Herderbucherei

Helmut Thielicke

Das Lachen der

Heiligen und

Narren

Herderbücherei

Band 491

Über das Buch

Man diskutiert heute mit großem Ernst, predigt von hoher

Warte, engagiert sich (wenn überhaupt, dann) unerbittlich.

Das befreiende Lachen scheint darüber verlorengegangen zu

sein. Der Autor, der dieser Beobachtung nachgeht, wirft die

Frage auf, ob sich hinter der Unfähigkeit zu lachen nicht ein

Verlust an Glaubensfähigkeit verbirgt; denn gerade den Chri-

sten dürfte der Humor nicht ausgehen. So sehr der Autor in

seinem Taschenbuch auch die Tiefe unserer menschlichen

Existenz durchleuchtet - es geschieht mit jener elementaren

Heiterkeit, die so viele Konflikte lindern oder lösen könnte.

Dieses Taschenbuch hilft, eine alte Wahrheit wieder zu ent-

decken: Lachen ist christlich. Auf Seite 12 steht, wie der

Autor auf die Idee gekommen ist, über das Lachen nachzu-

denken.

Über den Autor

Professor D. Dr. Helmut Thielicke, D. D., geb. 4.Dezember

1908 in Barmen. Abitur am Humanistischen Dörpfeld-Gym-

nasium Wuppertal. Studium der Theologie und Philosophie

in Greifswald, Marburg, Erlangen, Bonn.

Dr. phil. 1931 ; theol. 1934. Ehrendoktor von Heidelberg und

Glasgow (1945 bzw. 1956). Habilitation in Erlangen. 1936

kommissarisches Ordinariat in Heidelberg. Absetzung durch

die Partei 1941. Pfarrer und später Leiter des Theologischen

Amtes der Württemberg. Landeskirche. Reise-, Rede- und

Schreibverbot. 1945-1954 Ordinarius in Tübingen, seit 1954

in gleicher Eigenschaft an der Universität Hamburg. 1951

Rektor der Universität Tübingen und Präsident der West-

deutschen Rektorenkonferenz. 1960 Rektor der Universität

Hamburg. Seit 1974 emeritiert in Hamburg.

Helmut Thielicke

Das Lachen

der Heiligen und Narren

Nachdenkliches über Witz und Humor

Herderbücherei

Originalausgabe

erstmals veröffentlicht als Herder-Taschenbuch

Umschlagfoto: Fritz P.Krueger, Berlin

1. Auflage Mai 1974

2. Auflage .Februar 1975

Alle Rechte vorbehalten - Printed in Germany

© Verlag Herder KG Freiburg im Breisgau 1974

Herder Freiburg • Basel • Wien

Freiburger Graphische Betriebe 1975

ISBN 3-451-01991-4

Meiner Tochter Elisabeth

Inhalt

Was der geneigte Leser vorher wissen sollte 11

I.Teil

Über das Komische und den Witz

Vordergrundaufnahme: Worüber wir lachen 15

Die Intellektualität des Witzes und der komische Gegensatz 15 - Das

Wortspiel 16 - Das ernste und das witzige Paradox 18 - Tief sinn und

Banalität 21 - Das Schütteln von Begriffen und Bildern 21 - Der unfrei-

willige Witz 23 - Die Zote 23 - Witz und Neurose 27

Hintergrundanalyse: Warum wir lachen - Pourquoi rit-on?

(Mélinand) 29

1. Das Komische und der Witz-ein Spiel mit Gegensätzen 29

Wann und weshalb ist ein Gegensatz komisch? 29 - Zum Lachen ge-

hören Freiraum und Abstand; gleichwohl spricht das Komische auch

unsere Mitbetroffenheit an 31 - Welche Art von Betroffenheit läßt

lachen, welche erschüttert nur? 32 - Die komische Betroffenheit durch

die Tücke des Objekts 32 - Die Narrheit des Vernünftigen 33 -Das Ver-

hältnis des Komischen zum Witz 34 - Die Lach-Unfänigkeit des Ideo-

logen 34 - Erste Ausblicke auf die Kooperation von Witz und Hu-

mor 35 - Die soziologische Bedingtheit des Witzes 37

2. Katalog der komischen Gegensätze 39

Der Gegensatz von Erhabenem und Trivialem 40 - Der Gegensatz der

Disproportionalität: die Karikatur 42 - Die Komik der ohnmächtigen

Rache 44 - Der Gegensatz von Wesen und Erscheinung: der Karneval

46 - Das Lebendige, das sich mechanisch äußert, dargestellt an rhetori-

schen und sprachlichen Fehlleistungen 48 - Der Gegensatz von Denken

und Verhalten: die Heuchelei 51 - Der Gegensatz im witzigen Wort-

wechsel: die Schlagfertigkeit 54 - Der Gegensatz zwischen dem Ori-

ginal und dem DIN-Format des Üblichen: der schusselige Professor und

das Kind 57

2. Teil

Über den Humor

Erscheinungsformen des Humors. Eine erste Bestandsauf-

nahme 61

Der Witz als Sache des Verstandes, der Humor als Sache des Herzens 61 -

Was heißt „Herz"? 61 - Humor hat mit dem ganzen Menschen zu tun

62 - Das Lachen des Humorlosen; Schadenfreude als Exempel 63 - Die

Humorlosigkeit der Doktrinären 64 - Der Witz im Dienste des Humors

65 - Humor als Distanz von sich selbst: die Selbstironie 66 - Das Lachen

auf dem Olymp und in der griechischen Komödie 68 - Der Humor in

seiner Unabhängigkeit vom Witz 69 - Das verschiedene Verhältnis von

Humor und Witz zur Zeit 72

Das Wesen des Humors: Das Lachen der Weltüberwindung 73

Das Geschenk der Freiheit an den ganzen Menschen 73 - Das Oster-

lachen (risus paschalis) und das Gelächter über den Teufel 74 - Der Hu-

mor als Lehrstück der Echatologie 76

Der tragische Humor 77

Seine Phänomenologie bei Sigmund Freud 77

Die ökonomische Funktion des Humors bei Freud: ersparter Affektauf-

wand bei der Auseinandersetzung mit dem Widrigen 77 - Die nicht auf-

tauchende Frage nach dem Grund dieses ökonomischen Vermögens der

Psyche 79 - Die Fähigkeit des Menschen zur Selbsttranszendierung 79 -

Mythische Chiffren dieses Vermögens. Das bleibende „Geheimnis" des

Menschen 80

Die weltanschauliche Bezugsgröße in ihrer Bedeutung für

Anthropologie und Humor . 81

Die Frage nach dem Wesen des Humors ist mit dem Aufweis seiner

Phänomenologie nicht beantwortet 81 - Die Kernfrage, wie Selbst-

transzendierung des Menschen möglich sei. Andeutungen dazu in Freuds

Über-Ich-Idee 83

Humor und Tragödie: Zwei Formen der Versöhnung mit

dem Geschick 84

Die Lösung des Schicksalsproblems innerhalb unserer Endlichkeit 84 -

Ein erster ontologischer Unterschied zwischen tragischem und christ-

lichem Humor 86 - Der tragische Humor Karl Valentins 86 - Die attische

Tragödie als Hintergrund des tragischen Humors 88 - Der tragische

Humorist als Meister der Selbsttranszendierung. Beispiel: Wilhelm

Busch 91 - Der tragische Schmerz im Humor. Beispiel: Nietzsche 92 -

Die gespielte Weltüberwindung 93 - Schlußfrage: ob es erlaubt sei, den

Humor theoretisch zu analysieren 94

Der christliche Humor 97

Christlicher und parachristlicher Humor. Eine Gegenüber-

stellung 97

Der parachristliche Humor: Die mögliche Komik des Gegensatzes von

Zeit und Ewigkeit 99 - Wie sie zustande kommt 100 - Die Indienstnahme

des Witzes durch den christlichen Humor 101

Das Wesen des spezifisch christlichen Humors 105

Die Umwertung der Werte: das Große klein und das Kleine groß er-

scheinen lassen 105 - Zum Humor in der Bibel: die Geschichte vom

Turmbau zu Babel 106 - Humor in der kindlichen Reaktion auf Ge-

schichten vom lieben Gott 108 - Der Grund für diese humoristischen

Möglichkeiten: die Menschwerdung und Menschlichkeit Gottes 110 -

Die Unterscheidung von Letztem und Vorletztem im christlichen Hu-

mor 112 - Die Aufhebung der Grenze zwischen Sakralem und Pro-

fanem 116 - Das Mittel der Verfremdung in Humor und Verkündigung

119 - Intellektuelle Formen des christlichen Humors 120

Die eschatologische Dimension des christlichen Humors . 122

Das Unbedingte im Gemenge mit dem Bedingten 122 - Die Bedeutung

des Narren, dargestellt an Don Quixote 124 - Heilige, Narren und reine

Toren 127 - Die „Weltfremdheit" des Unbedingten, verdeutlicht an der

Bergpredigt 128

Das eschatologische Gelächter 133

Zwei Zugaben über die Komik der gespreizten Sprache . . 136

Erster Fall: Die Sprache Kanaans 136

Zweiter Fall: Modesprachen-Parodie. Das „Soziologen-

chinesisch" 140

Was der geneigte Leser vorher wissen sollte

Schon lange hatte ich vor, mir nach der Steinbruch-Arbeit an

meinen Ethik- und Dogmatik-Folianten einmal eine behagliche

Ruhepause zu gönnen und das Vergnügen zu machen, ein Buch

über den Humor zu schreiben.

Als ich es versuchte, war es aber doch viel schwieriger, als ich

gedacht hatte. Schon Cicero hat einmal gesagt: „Ich finde, ein

leidlich gebildeter Mensch kann über jedes Thema witziger

schreiben als über den Witz." So hatte ich mit dem Bedenken

zu kämpfen, ob ich nicht auch über alles andere humorvoller

schreiben könne als über den Humor. Ist es nicht im Grunde

schrecklich, vielleicht sogar spießig, sich dauernd zu fragen,

warum man eigentlich lacht? Verliere ich dabei nicht jene Unbe-

fangenheit und jenes unmittelbar Naive, das zum Humor gehört

wie das Licht zur Sonne? Manchmal glaubte ich in der Situation

des Tänzers zu sein, den Kleist in seinem „Marionettentheater"

beschreibt: Als er sich im Spiegel besieht und seine Bewegungen

zu kontrollieren beginnt, tritt die Reflexion störend dazwischen,

und sein Tanz verliert die elementare Urwüchsigkeit. Er ist den

Marionetten unterlegen, die schwere- und gedankenlos dahin-

schweben.

Ich muß dem Leser gestehen, daß Hemmungen dieser. Art

mich manchmal belasteten. In den folgenden Betrachtungen

ergibt sich die Gelegenheit, auf diese Frage noch einmal

gründlicher zu sprechen zu kommen. Vorläufig sei nur dies

gesagt:

Wenn - nach Nietzsche - der Mensch das einzige Tier ist, das

lacht, dann wird dieses Lachen ganz gewiß bezeichnend und ent-

hüllend für sein tieferes Wesen sein. Würden wir uns also wei-

gern, über das Lachen nachzudenken, dann verweigerten wir zu-

gleich die Frage nach uns selbst. Wer aber könnte das im Ernste

wollen?

Wir stellen uns also, indem wir über das Lachen nachdenken,

11

eine anthropologische Aufgabe. Wir umkreisen das Geheimnis

des Menschseins. Da es aber ums Lachen geht, kann das unmög-

lich mit tierischem Ernst geschehen (obwohl man auch das schon

fertiggebracht hat). Um mich vor dieser Gefahr zu bewahren und

- trotz manchmal bohrender Gedankenarbeit - dem Charme

meines Themas verbunden zu bleiben, lege ich unseren Überle-

gungen immer wieder exemplarische Geschichten aus dem Um-

kreis von Witz und Humor zugrunde. Sie mögen nebenbei und

nach aller Gedankenakrobatik auch die Funktion von Locke-

rungsübungen erfüllen - jedoch nicht nur.

Bei dieser Gelegenheit, wo ich von den Geschichten spreche,

muß ich dem Leser noch ein weiteres Geständnis machen:

Ursprünglich hatte ich vor, diese illustrierenden Beispiele aus

dem Repertoire von Witz und Humor in Klein- oder Kursiv-

druck vom laufenden Text abzuheben. Mein alter Adam jedoch,

den ich deshalb um Rat anging, behauptete entschieden, er habe

bei dieser graphischen Einrichtung nicht mehr die Kraft, die

nachdenklichen Partien eines solchen Buches zu lesen, sondern

würde sich, genußsüchtig wie er nun einmal sei, sofort auf diese

hervorgehobenen Teile stürzen. Da ich bei aller Achtung vor

meinen Lesern doch annehmen muß, daß dieser alte Adam auch

bei ihnen noch nicht ganz mundtot gemacht ist, möchte ich ihnen

gerne die entsprechende Versuchung ersparen. So sind denn

meine Geschienten hinter den ganz gewöhnlichen Lettern dieses

Buches getarnt; man kann sie jedenfalls auf den ersten Blick nicht

erkennen. Diese graphische Gestaltung ist also ein pädagogischer

Trick! (Daran, daß ich das so offen ausplaudere, mag der Leser

meinen Respekt vor seiner Mündigkeit erkennen).

Vielleicht interessiert es den Leser noch, zu erfahren, wie ich

auf die Idee gekommen bin, über das Lachen nachzudenken. Das

geschah bei einem Anlaß, der außerordentlich peinlich für mich

war:

In den fünfziger Jahren verlieh mir die schottische Universität

Glasgow ihren Ehrendoktor. Damals sprach ich noch kein Wort

Englisch. Ich hatte nämlich das berühmte altsprachliche Dörp-

feldgymnasium in Wuppertal besucht, wo die modernen Spra-

chen- bei aller Dankbarkeit gegenüber meiner alten Schule muß

es doch gesagt sein - auf eine etwas blasierte Weise verachtet

wurden. Unser Lateinlehrer sagte uns, Französisch und Englisch

12

sei etwas für Kellner» aber nicht für „Humanisten" (!). Als Junge

hört man so etwas gerne und nimmt es als Anlaß, den EngHsch-

Kurs zu boykottieren.

Vor der feierlichen Zeremonie in der Aula flüsterte mir der

Dekan noch zu, es mache gar nichts, wenn ich die Lobrede auf

mich nicht verstünde. Er werde traditionsgemäß zwei Witze ma-

chen. Ich sähe ja, wenn das Publikum lache, und brauche dann

nur einzustimmen.

Es war sehr dumm von mir, daß ich mich darauf einließ. Denn

nun stand ich in einem feuerroten Doktor-Talar, der Versamm-

lung zugewandt, hoch über Würdenträgern und Publikum, und

alle starrten mich an, während sich das Elogium über mir ergoß.

Plötzlich lachten alle los; der erste Witz hatte offenbar gezündet.

Ich mußte also mitlachen, hatte aber keine Ahnung, worüber ge-

lacht wurde. Beklommen fragte ich mich: Ob er etwas Ironisches

über Engländer oder Deutsche gesagt hat? Dann mußt du vielsa-

gend lächeln. Oder hat er etwas Lobendes über dich selbst ge-

sagt? Dann mußt du bescheiden abwehrend lächeln. Oder hat

er nur eine geistreiche Formulierung gebraucht? Dann mußt du

intellektuell hintergründig lächeln. Ich weiß noch, wie mir in

meiner Verlegenheit der ganze Katalog der Möglichkeiten

durch den Sinn schoß. Vielleicht kam mir da meine Fähigkeit ein

wenig zu Hilfe, Grimassen zu schneiden. Ich bemühte mich

um eine völlig indifferente Lache, die man so oder so deuten

konnte.

Die Folgen, die mir aus dieser etwas blamablen Erfahrung er-

wuchsen, waren beträchtlich: Ich suchte nicht nur etwas Eng-

lisch zu lernen- bei Gastvorlesungen quäle ich meine Hörer aber

noch sehr damit! -, sondern ich ging auch weiter dem Gedanken

nach, daß Lachen nicht gleich Lachen sei, und fragte mich, was

wohl das Verbindende und Trennende bei diesen verschiedenen

„Rassen" sei. Das war die Initialzündung für die Überlegungen

dieses Buches.

Noch ein Letztes sei vermerkt: Mein Freund Hans Freiherr

von Campenhausen ist mir mit seiner herrlichen Sammlung

„Theologen-Spieß und -Spaß" seinem Wunsch gemäß tatsäch-

lich zuvorgekommen. Er hat mir damit einige vergnügliche

Stunden verschafft, aber auch etwas Peinliches offenbar ge-

macht: Als ich dieses ganz anders angelegte Buch las, entdeckte

ich einige Parallelgeschichten, die sich auch in meinem - bereits

fertigen - Manuskript fanden. Ich weiß nun auch nicht mehr,

13

wer von uns dem andern das eine oder andere davon erzählt hat

oder ob es sich um Einfuhren von außen handelt. Jedenfalls

wollte ich nun meinen Text nicht mehr ändern. Es geht ja auch

um nicht allzu häufige Überschneidungen. Da man über den-

selben Witz aber nur selten zweimal lachen kann, wird der Leser

gebeten, solche Zeilen einfach zu überspringen.

14

I. Teil

Über das Komische und den Witz

Vordergrundaufnahme: Worüber wir lachen

Die Intellektualität des Witzes und der komische Gegensatz 15 -

Das Wortspiel 16 - Das ernste und das witzige Paradox 18 -

Tief sinn und Banalität 21 - Das Schütteln von Begriffen und

Bildern 21 - Der unfreiwillige Witz 23 - Die Zote 23 - Witz

und Neurose 27

Um das, was Humor ist, mit einigen Konturen zu versehen,

müssen wir ihn zunächst gegen den Witz abgrenzen.

Das Wort Witz hängt etymologisch mit „Wissen" zusammen.

Der Witz bereitet dem Verstande durch die Komik von Gegen-

sätzen, durch abenteuerliche Inkongruenzen von Wort und Sinn

und - vor allem über das Auge - durch Situationskomik einige

heitere Ergötzlichkeiten. Der intellektuelle Lustgewinn ergibt

sich vor allem daraus, daß der Witz eine Aufgabe enthält: Man

muß seine Pointe finden. Zum Witz gehört also immer der Zu-

schauer oder Zuhörer, der ein Verhältnis zu ihm gewinnt, der

ihn entdeckt und sich angehen läßt. So ist Witz stets ein adres-

siertes Wort und setzt insofern Kommunikation voraus. Der

Augenblick, wo jener andere, dem der Witz erzählt oder die ko-

mische Szene vorgeführt wird, die Pointe verstanden hat, um-

schließt ein kleines Fest intellektueller Eitelkeit: Man hat das

Examen, in das uns jeder Witz versetzt, bestanden, denn man

hat „ver"-standen.

Wenn ich jetzt einen Lichtbildervortrag hielte, würde ich zum

ersten Male mit dem Stabe auf den Boden stoßen, damit das erste

illustrierende Bild erscheint. In der folgende Geschichte haben

wir alle Merkmale des intellektuellen Witzes beieinander:

An einem Stammtisch unterhält man sich mit Bilderrätseln.

Einer aus der Runde bittet die Kellnerin um ein paar - sagen wir

sechs - Bohnen. Er legt dann fünf von ihnen vor sich auf den

Tisch, eine schiebt er etwas abseits und fragt dann, was diese

15

Kombination bedeute. Als niemand so recht weiß, was das soll,

nennt er selbst des Rätsels Lösung: „Bohn(e)aparte" (Bona-

parte). Herr X, einer der Tischgenossen, ist durch den Lacherfolg

dieser Manipulation so beeindruckt, daß er sich vornimmt, bei

einem gemütlichen Abend seines Vereins diese Szene in einem

anderen Lokal nachzuspielen und dann des gleichen Bombener-

folges teilhaftig zu werden. Als der Wirt nun keine Bohnen zur

Hand hat und sich erkundigt, ob es auch Erbsen sein dürften,

sagt unser Mann, das mache gar nichts, er möge nur sechs davon

bringen. Er ordnet sie dann genauso an, wie er das in seinem

Stammlokal gesehen hat, und fragt nun ebenfalls, was das be-

deute. Als man kopfschüttelnd daran herumrätselt, sagt er tri-

umphierend: „Napoleon."

In dieser Geschichte zeigt sich ein ganzes Bündel von Effekten,

die für das Wesen des Komischen bezeichnend sind.

Da ist einmal jener Gegensatz, der sich als Inkongruenz von

Wortform und Sinn-Inhalt äußert: daß sich der erhabene Name

Napoleons durch eine Kombination von banalen Hülsenfrüch-

ten darstellen läßt. Der Intellekt wird insofern herausgefordert,

als der Sinn durch intellektuelle Energie gerade aus dem Banalen

herausgepreßt'werden soll.

Da ist ferner die Pointe, daß sich das läppische Experimentlein

wirklich nur mit einer Bohne vollziehen läßt. Diese Pointe zu

durchschauen ergibt die erste schmeichlerische Kitzelung des

Verstandes.

Und da ist endlich der törichte Herr X, der die Pointe so un-

glaublich verfehlt. Seine Schusseligkeit läßt den Witz noch weiter

expandieren. Sie löst neue Kettenreaktionen von Gegensätzen

aus: Ich habe nämlich - im Gegensatz zu Herrn X - schon bei

der Auflösung „Bohn(e)-aparte" begründet gelacht, bin also

schlauer als Herr X. Denn dessen Lachen war nur durch Konfor-

mismus begründet: Um sein Nicht-verstehen zu tarnen, stimmte

er einfach in die kollektive Stammtischlache ein. Sein Lachen war

unbegründet. Es stand im Gegensatz zu seiner Grundlosigkeit.

So repräsentiert er, der Herr X, jenen strukturellen Gegensatz,

der für das Wesen des Komischen so charakteristisch ist. Er wird

geradezu die Pointe dieses Witzes. Und weil ich so im Wettstreit

mit Herr X gleichsam der Primus bin, darf ich meinen Triumph

genießen und mir ein kleines Fest intellektueller Eitelkeit gön-

nen.

Mit der Intellektualität des Witzes, die zum Erraten- und

Durchschauen-müssen auffordert, hängt es zusammen, daß er

16

sich gerne in Wortspielen ergeht. Wir werden wiederholt auf

diese Variante zu sprechen kommen, weil gerade hier der Unter-

schied deutlich wird, durch den der Witz vom Humor abgeho-

ben ist. Solche Wortspiele haben nämlich, das sei schon hier ge-

sagt, keinerlei Gemütswerte oder sonstige humane Hinter-

gründe. Sie wenden sich nur an den Verstand, dem sie trotz seines

sonst so seriösen Gehabes erlauben, einige Purzelbäume zu

schlagen. Die Worte haben dann die Bedeutung von Prismen und

Spiegeln in einem Kaleidoskop, in denen sich der Strahl einer

Sinn-Aussage jeweils in andern Brechungen und Farbwirkungen

zeigt. Dadurch befriedigt das Wortspiel Verstandesansprüche.

So hat man von der Methode, wie jemand die Eitelkeitsinsi-

gnien von Orden gewinnen kann, gesagt: Die einen haben sie sich

erdient, die andern erdienert und wieder andere er-diniert. Hier

geht es um ein bloßes Spiel mit Buchstaben, also mit den seelen-

losen Formelementen der Worte. Doch der Verstand genießt es,

in diesem scheinbar geistlosen Verschiebemechanismus Geist zu

entdecken und eine kleine Lebensphilosophie zustande kommen

zu sehen.

Der Mechanismus solcher Buchstaben-Verschiebespiele kann

aber auch ohne alle Hintergründigkeit witzig sein und die

Komik des Gegensatzes dadurch erzeugen, daß er den Kontrast

von Freundlichkeit und Verhohnepipelung, von Achtung und

Unanständigkeit zustande kommen läßt. So stand am Tübinger

Schimpfeck, wo fünf Straßen einmünden, in früheren Jahren all-

nächtlich ein Schutzmann. Er bedeutete für die Studenten jener

Zeit - sie waren noch nicht so ernst und humorlos, wie sie heute

nicht selten sind - eine vielumworbene, aber auch viel auf den

Arm genommene Figur. Eines Nachts bewegten sich vier heim-

kehrende Kneipanten im Kreise um ihn herum, ohne daß der

brave Gesetzeshüter dadurch im geringsten beeindruckt wurde;

an Albernheiten solcher Art war er selbstverständlich gewöhnt.

Da sagte der erste zu ihm: „Grüß Gott, Herr Schutzmann

Eisele!" Kaum hatte dieser den Gruß erwidert, sagte der zweite:

„Grüß Gott, Herr Eismann Schutzele!", der dritte redete ihn

dann mit „Herr Scheißmann Utzele" und der vierte mit „Herr

Utzmann Scheißele" an.

Diese Geschichte hatte übrigens noch ein juristisches Nach-

spiel, das gleichfalls der Komik nicht entbehrt, so gewiß der Zu-

sammenprall juristisch dienstlichen Ernstes mit extremer Al-

bernheit wiederum nicht ohne den Witz des Gegensatzes ist.

Denn der Richter war nun, ohne lachen zu dürfen (aber nicht

17

ohne daß wir über ihn lachen dürften!) genötigt, einen Sinn in

jenem Buchstabenverschiebespiel zu finden: Er lag in dem ern-

sten Tatbestandsmerkmal der Beleidigung. So war es denn auch

hier; und der Richter, der den Fall zu bearbeiten hatte und dann

privat eben doch gelacht hat, berichtete mir das höchstselbst:

Schutzmann Eisele erstattete tatsächlich Strafanzeige, weil selbst

Menschen mit Humor nicht gerne mit ihrem Namen Schindluder

treiben lassen. Das juristische Problem, das dem Richter dadurch

aufgegeben war, bestand in der gar nicht so einfachen Frage, ob

der erste, der die korrekte Anrede „Herr Schutzmann Eisele"

gebraucht hatte, mit zu bestrafen sei. Der Richter mußte schließ-

lich diese Frage bejahen, weil diese Anrede ja nur der Initialritus

war zu dem, was dann folgte: sie war als Einleitung zu dieser

Beamtenschmähung schlechthin unentbehrlich und erfüllte des-

halb die gleichen Tatbestandsmerkmale.

Diese Nötigung, geradezu Scharfsinn mobilisieren zu müssen,

um Sinn im Unsinn zu finden, enthält alle Ingredienzien der

Komik. Und der Richter, über dessen Epilog-Rolle in der

Eisele-Geschichte wir lachen, hört nur dann auf, eine komische

Figur zu sein, wenn er in dieses Gelächter mit einzustimmen ver-

mag (sei es auch bloß privat) und wenn er durch die Fähigkeit

zur Selbstironie Distanz zu sich selbst hat und gleichsam sein

eigener Zuschauer wird. Wir werden später noch sehen, daß und

warum diese Distanz zu sich selbst eine der wenigen Gemein-

samkeiten bildet, die Witz und Humor miteinander verbinden

können.

Diese Eigenschaft des Witzes, ein zirzensisches Spiel zu sein,

das dem behaglich in seiner Loge zurückgelehnten Verstande

vorgeführt wird, äußert sich gerne auch im Kult des Paradoxes.

Das Paradox kann freilich ebenso einen seriösen Talar tragen und

zu einer notwendigen, dem Komischen durchaus entrückten

Aussageform werden: Das ist zum Beispiel dann so, wenn Un-

aussprechliches in die Sprache gefaßt werden muß und etwa das

„ganz Andere" der Ewigkeit in den Begriffen der Zeitlichkeit

ausgesagt wird. In diesem Sinne kommt ein Denker wie Kierke-

gaard und kommt gerade die Theologie nicht ohne das Aussage-

mittel des Paradoxes aus. Freilich können nun manche Theolög-

lein und andere mediokre Nachbeter ihrerseits komisch wirken:

dann nämlich, wenn das Paradox zur Routine wird und so

ein Indiz dafür sein kann, daß kein Gedanke zu Ende gedacht

wird. Paradoxe Aussagen zu machen ist eine sublime Kunst und.

18

ist den Meistern als Privileg vorbehalten. Sie mögen am Ende

ihrer Gedankenstränge auf das Unaussprechliche stoßen und

nehmen es dann in Kauf, daß die Begriffe auf paradoxe Weise zu

tanzen beginnen: daß der ewige Gott sich in die zeitliche Be-

schränkung inkarniert, daß er gerecht und gnädig, daß er der

Gott des Gesetzes und der Gott des Evangeliums ist. Wer dage-

gen die Unfähigkeit zur Klarheit und Strenge des Gedankens

durch vorzeitigen Abruf des Paradoxes einnebelt, wirkt durch

den Gegensatz von tiefsinnigem Schein und dem faktischen Bla-

bla seiner Aussage nur lächerlich.

Abgesehen von diesen philosophischen und theologischen

Grenzfällen, in denen das Paradox den Ritterschlag legitimen

Ernstes empfängt, bildet es auf der Ebene des Alltäglichen ein

bevorzugtes Gefäß des Witzes. Es hat von Haus aus schon da-

durch eine Beziehung zum Komischen, daß es das Unvereinbare

zusammensehen will und damit die Begriffe zum Stolpern bringt.

Wenn ich etwa sage: „Es ist paradox, wenn jemandem der

Kneifer durch die Brille fällt", so wird der Witzreiz dadurch aus-

gelöst, daß sich ein unmöglicher Vorgang - das eine Augenglas

soll durch das andere hindurchfallen! - kraft der hermeneuti-

schen Flexibilität unseres Verstandes plötzlich in einen durchaus

verstehbaren Vorgang verwandelt. Man muß eben nur das Ex-

amen bestanden und durchschaut haben, welche enorm ver-

schiedenen Bedeutungsgehalte das Wort Brille in sich zu bergen

vermag.

Der paradoxe Begriffsscherz kann aber auch unaufgelöst blei-

ben. So kann jemand sich der Aufgabe unterziehen, das Wesen

des Bayrischen definieren zu wollen, was bei einer so urwüchsi-

gen Rasse ja immer reizvoll zu sein pflegt. Schon daß man den

Versuch dieser Definition überhaupt unternimmt, erweckt be-

reits die Erwartung eines witzigen Eklats. Denn man würde das

nicht machen, wenn es nicht pikant wäre und man darauf gefaßt

sein müßte, in einer heiteren Sackgasse zu enden. Es gibt nun

eine (nicht mehr allzu unbekannte) Geschichte, in der diese Un-

möglichkeit, einen Bayern zu definieren, auf eine, wie ich meine,

überzeugende und überwältigende Art angegangen wird. Und

zwar hat die so herauskommende Definition - ich werde sie

gleich bekanntgeben- folgendes Gefüge: Sie beschreibt den

Bayern als ein Bündel unvereinbarer Eigenschaften. Die Kombi-

nation dieser Gegensätze ist deshalb nur als Paradox auszusagen.

Diese Paradoxie wird dadurch noch in die Potenz erhoben, daß

jede dieser unvereinbaren Eigenschaften in sich selbst noch ein-

19

mal aus konträren Teilstücken, aus partiellen Paradoxen also, be-

steht. So entsteht eine Paradoxie „hoch vier". Die fragliche Defi-

nition lautet: „Der Bayer ist eine Synthese aus preußischem

Charme und österreichischer Disziplin."

Man wird sagen dürfen, daß diese Geschichte einen hohen in-

tellektuellen Reiz gewährt: Der Verstand, von Haus aus an die

kosmische Ordnung logischer Verkettungen gewöhnt, muß

plötzlich Purzelbäume schlagen, wird Wechselbädern von Be-

griffen ganz entgegengesetzter Temperatur ausgesetzt und sieht

sich plötzlich- trotz seines seriösen Zylinders - in ein Satyrspiel

einbezogen.

Die Nähe des Paradoxes zum Komischen und Witzigen ergibt

sich nach allem Gesagten also daraus, daß es einen formalen Ge-

gensatz in sich enthält, einen Scheinwiderspruch in sich birgt.

Daraus können sich unter gewissen Umständen, die noch festzu-

stellen sind, komische Wirkungen ergeben, so gewiß auch die

Komik ein Phänomen des Gegensatzes ist.

An sich ist das Paradox gegenüber Ernst und Heiterkeit neu-

tral. Es kann ein theologisches Mysterium und einen Witz mei-

nen. Die formalen Gegensätze, die es enthält, verneinen sich

nicht gegenseitig in einem antinomischen Sinne - das wäre so-

wohl witzlos wie unernst, weil es sinnwidrig wäre. Nein: jene

Gegensätze (zum Beispiel der Gegensatz, Gott sei gerecht und

gnädig, endlich und unendlich) bilden gleichsam zwei geometri-

sche örter, die auf einen selbst nicht mehr fixierbaren Punkt,

auf einen die formale Aussagekraft transzendierenden Sinn deu-

ten. Und eben das Verhältnis zu diesem Sinn entscheidet darüber,

ob das Paradoxe komisch ist:

Wenn der so intendierte Sinn etwa das Bayrische ist (und eben

nicht Gott, der legitimerweise im Unterschied zu jenem sym-

pathischen Volksteil unsere Aussagekraft tatsächlich tran-

szendiert), entsteht der bezeichnende Gegensatz des Komi-

schen: Der Bayer wird als ein Wesen verstanden (oder soll ich

sagen: gefeiert?), das sich dem Zugriff menschlicher Aussagekraft

entzieht, obwohl er doch zweifellos ein Mensch und nicht Gott

ist und demzufolge sein Wesen auch durch lauter menschliche

und ethnische Eigenschaften müßte charakterisiert werden kön-

nen. Wenn er nun trotzdem als unaussagbares Geheimnis darge-

stellt wird, so weiß doch jeder, was gemeint ist, er erkennt ihn

und errät die Pointe jener Paradoxie. Die formalen Gegensätze

haben ihren Dienst als geometrische örter getan.

Das Paradox kann aber auch dann komische Wirkungen er-

20

zeugen, wenn es in verkrampfter Weise von einem Nicht-könner

bemüht wird, der den Eindruck des Tiefsinns zu erwecken sucht

und mit seiner Hilfe die Leere der de facto gemachten Aussage

zu verbergen sich bemüht. (Das mag an die „Theolöglein" erin-

nern, von denen wir sprachen.) In diesem Falle ist die komische

Wirkung des Paradoxes natürlich nicht, wie bei dem Bayern-

Witz, gewollt, sondern sie ist unfreiwillig. Sie entsteht durch den

Kontakt mit einem Leser oder Hörer, der Sinn für solche intel-

lektuellen Heucheleien hat und sie durchschaut.

Paradoxe solcher unfreiwilligen Art, die durch den Gegensatz

von vorgespielter Tiefe und tatsächlicher Leere entstehen, habe

ich häufig bei einem gewissen Salon-Journalismus beobachtet,

insbesondere bei Musikkritikern. Vor allem Konzertberichte ge-

raten leicht in dieses Gefälle zum Komischen hin, weil sie mit

dem Gegensatz von Musik und Wort ringen, um ihm dann häufig

genug zu erliegen. Sie bemühen sich, die in Tönen vollzogene

Aussage des Komponisten oder des Interpreten zu „verbalisie-

ren". Die metâbasis eis âllo génos, der sie sich dabei unterziehen

müssen, zwingt dann allzu leicht zum sprachlichen Paradox:

Optische Gleichnisse müssen Akustisches illustrieren, der Diri-

gentenstab verwandelt sich durch Überblendung in den Meißel

des Bildhauers, die Dimensionen des Daseins und der Kunst ver-

wirren sich zu einem Chaos, dem aller Sinn entwichen ist und

das den Leser zu der Frage drängen mag: Warum sagt er nicht

einfach, daß er es gut fand? Warum nebelt er den Sinn durch

diese Suada hochgestochener, paradox formulierter Sinnlosigkeit

ein? So heißt es in einem Pressebericht über Beethovens

„Neunte": „Der leidenschaftliche erste Satz empfing in der

klanggemeißelt verdichteten Auseinandersetzung seines Mate-

rials das kämpferische Merkmal seiner Inhaltsbestimmung. Das

Scherzo mit der großartigen Katharsis der liedhaften Trioeinge-

bung war von einer dämonischen Pünktlichkeit melodischer

Skandierung erfüllt..."

Zu der gleichen Gruppe des intellektuellen, dem Paradox be-

nachbarten Witzes gehört es auch, durch Operationen an Worten

und Begriffen diese zu Kombinationen zu zwingen, aus denen

ein überraschend anderer Sinn spricht als der ursprünglich von

ihnen gemeinte. So kann nicht nur durch mechanische und

scheinbar geistlose Verdrehung von Buchstaben, sondern auch

durch Mischung nicht stimmiger Bilder den also malträtierten

Begriffsleibern ein ganz neuer und anderer Geist eingehaucht

21

werden. Man mag als Beispiel an die Schüttelreime denken oder

auch an das Durcheinanderwirbeln von Sprichwortelementen:

„Wie man sich bettet, so schallt es heraus."

Die Montage abenteuerlich heterogener Bildelemente, wie sie

dem improvisierenden Redner bekanntlich leicht unterlaufen,

wirkt vor allem dann komisch, wenn sie sich trotz ihrer Gegen-

sätzlichkeit zu einer im abstrakten klaren Sinnaussage zusam-

menfügen. Gerade angesichts der Eindeutigkeit der gewollten

Sinnaussage wirkt es besonders verblüffend und zum Gelächter

reizend, wenn jene unsinnige Bildkombination so etwas zu-

stande bringt und wenn so mit törichten Mitteln unter Umstän-

den etwas Weisheitsvolles gesagt werden kann. Nur die instruk-

tive Prägnanz mag den wohlwollenden Leser über den

Uralt-Charakter und den Riesenbart des folgenden einschlägigen

Beispiels hinwegtrösten: „Der Zahn der Zeit, der schon so man-

che Träne getrocknet hat, wird auch über dieser Wunde Gras

wachsen lassen."

Für dieses Durcheinanderwirbeln des Heterogenen im forma-

len Bereich, das sich dann auf amüsante Art und wider Erwarten

doch zu einer eindeutigen Sinnaussage abklärt, können natürlich

auch Worte aus verschiedenen Sprachen benutzt werden. Pho-

netische Ähnlichkeiten und Gleichklänge werden trotz der Ge-

gensätzlichkeit der jeweiligen Bedeutung dazu benutzt, einen

ganz neuen Sinnzusammenhang hervorzuzaubern:

So formulierte Zinzendorf den - übrigens gar nicht komisch

gemeinten, vielleicht aber doch so wirkenden Satz: „Was nicht

per Du ist, ist perdu." Er wollte damit sagen, daß der geistliche

Redner seinen Hörer unmittelbar persönlich und nicht aus der

Distanz anreden müsse.

Sehr viel schöner und durchaus beabsichtigt witzig macht es

Abraham a Santa Clara, der große deftige Kanzelredner in der

zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts, wenn er eine Predigt über

die Jungfräulichkeit mit den Worten beginnt: „Die Jungfrauen

san mir nix!" Diesen Satz wiederholt er noch zweimal, um den

Schock der andächtigen Gemeinde noch zu vertiefen, um dann

fortzufahren: „... dieweil nämlich nix ein lateinisch Wort ist, das

heißt auf deutsch: der Schnee." Er spielt also auf das Un-

schulds-Weiß der Jungfräulichkeit an. Der witzige Gegensatz,

um den es hier geht, besteht so darin, daß in der schockierenden,

ja blasphemischen Aussage eines Kanzelredners - die kirchlich

geheiligte Tugend der Jungfräulichkeit bedeute ihm „nichts" -

22

durch die Auflösung des sprachlichen Rätsels plötzlich der ge-

genteilige Sinn erkennbar wird und dann nicht nur zu erleichter-

tem Aufatmen, sondern auch zum Gelächter über die Harleki-

nade der Irreführung treibt.

Wortoperationen solcher Art, die aus einem Begriff seinen ur-

sprünglichen Sinn herausschneiden und ihn durch raffinierte

Transplantationsverfahren in einen fremden Begriffsleib über-

tragen, so daß sich eine witzige Inkongruenz von Wort und Sinn

ergibt, mögen noch durch folgende Geschichte illustriert wer-

den: Bei einem Manöver wird ein junger Leutnant, der darob

sehr beneidet wird, ins Schloß zur gräflichen Tafel geladen. Als

seine Kameraden ihn nachher ausfragen und die Vermutung äu-

ßern, daß es gewiß großartig gewesen sei, sagt er nur: „Wenn

die Suppe so warm gewesen wäre wie der Wein, der Wein so

alt wie das Huhn, das Huhn so knusprig wie das Hausmädchen

und das Hausmädchen so willig wie die Gräfin - dann wäre es

in der Tat großartig gewesen."

Auch der umgekehrte Vorgang ist möglich: Statt daß sich aus

der Kombination sinnsperriger oder heterogener Einzelelemente

ein schließlich geglättetes und vernünftiges Endresultat ergibt,

kann aus einer geisthaltigen Sentenz der eigentliche Sinn völlig

eskamotiert werden. Wenn das geschieht und an die Stelle des

entwichenen Sinnes nun zwar nicht die völlige Geistentleertheit

tritt - denn die ist witzlos -, sondern ein ganz anderer, banaler

und der Geistlosigkeit nahekommender Sinn, dann darf man an-

nehmen, daß es sich um einen unfreiwilligen Witz handelt. Er

ist also nicht „gemacht" worden, denn der, der ihn verbrochen

hat, ist ja völlig ahnungslos; sondern er entsteht durch einen

Zündungsvorgang im Intellekt des Hörers. So gehörte zu den

gerne zitierten Dicta des bayrischen Staatsrates Meinzolt die la-

teinische Sentenz: In necessariis unitas, in dubiis libertas, in om-

nibus Caritas (Im Notwendigen Einigkeit, im Umstrittenen Frei-

heit, in allem aber Liebe). Als er diesen Spruch bei der Ein-

weihung einer kirchlichen Volkshochschule gebrauchte, schrieb

prompt der Provinzreporter: „Im Omnibus der Caritas wurde

von Präsident Dr. Meinzolt die Volkshochschule eingeweiht."

Selbst die Zote gehört noch in den Bereich des Witzes, denn

sie ist ihrem Wesen nach zweideutig und stellt so die Aufgabe

des Erratens mit dem Knalleffekt plötzlicher Sinnfindung. Al-

lerdings geht es bei dieser Form von Mäeutik um eine mehr

23

para-intellektuelle Struktur. Denn in diesem Falle- jedenfalls bei

den massiven Formen der Zote -pflegen der libido-Instinkt und

die mehr oder weniger „schmutzige" Phantasie mit der Vertre-

tung des Verstandes beauftragt zu sein. Beide sind durch die Ge-

sprächsatmosphäre in der Regel schon vorgewärmt und sind mit

der Nase auf die heiße Spur jenes ordinären Wildes gestoßen.

Jedes Gebüsch wird sozusagen transparent und bietet das Jagd-

Objekt der Pointe offen dar. Primitivität schützt hier vor Scharf-

sinn nicht! So kommt es, daß manche Schweinigel in der Aufhel-

lung solcher Zweideutigkeiten eine Virtuosität, einen Scharfsinn

oder besser: einen Scharf-Instinkt aufbringen - obwohl sie intel-

lektuell durchaus unterbelichtet sein können! -, der selbst einen

Einstein erblassen läßt.

Obwohl es gewiß nicht schicklich wäre und sich wohl auch

sachlich erübrigt, das Phänomen der Zote hier durch Beispiele

zu illustrieren (der Leser mag hier eigene Reminiszenzen zu Hilfe

rufen), so möchte ich doch ein Modell dieser Art zitieren. Und

zwar deshalb, weil seine Pointe sicherlich nicht in den Primitiv-

bereich der Zote gehört; denn für diesen Bereich ist es bezeich-

nend, daß die „Schweinerei" hier eine selbstzweckliche Funktion

hat und das eigentlich Witzige überschattet. Bei dem zweideuti-

gen Wortspiel aber, das mir vorschwebt, geht es durchaus um

einen Anspruch an die Intellektualität; nur das Anschauungsma-

terial stammt aus einer Zone, die dem Heimatland der Zote be-

nachbart ist. Zum andern verdichtet diese Geschichte alle Strah-

len des Witzes wie in einem Brennspiegel, so daß sie sich für

eine abschließende Zusammenfassung eignet. Und endlich

stammt sie von niemand Geringerem als Sigmund Freud, der sie

in seinem Essay über „den Witz und seine Beziehung zum Un-

bewußten" zitiert und sie seinerseits von dem Wiener Jour-

nalisten D. Spitzer erfahren hat: Man wundert sich darüber

daß ein kleinbürgerliches Ehepaar zu erstaunlichen finanziellen

Aufwendungen imstande ist. Wie ist das möglich? Nun: „Nach

der Ansicht der einen soll der Mann viel verdient und sich dabei

etwas zurückgelegt haben, nach andern wieder soll sich die Frau

etwas zurückgelegt und dabei viel verdient haben."

Hier tauchen in der Tat alle Eigenschaften des Witzigen noch

einmal konzentriert auf: In dieser Geschichte ist etwas ausgelas-

sen. Sie hat jenes „Loch", von dem Robert Neumann mit Recht

sagt, daß es zum Witz gehöre wie zu einer Hohlsaumstickerei.

Beim Erzählen des Witzes wird dieses Loch übersprungen, und

der Hörer ist nun aufgefordert, diesen Sprung mitzumachen.

24

Denkt man sich Loch und Sprung einmal weg, so wäre der Witz

sofort erstickt, und es entstünde eine qualitativ völlig andere

Aussage: Aus dem Witz würde ein Akt der Aggression, ein

feindseliger Klatsch. Er würde dann jenes Ehepaar einfach de-

nunzieren: Diese Leute sind gar nicht eine solide großbürgerliche

Familie, wie Sie annehmen. Sie machen ihr Geld auf höchst schä-

bige Art: der Mann als Zuhälter und die Frau als Prostituierte.

Wen würde bei solchen Enthüllungen noch irgendein Lachreiz

überkommen? Wäre das möglich, müßte man sich bei der Lek-

türe des „Spiegel" ja vor Lachen biegen; er würde die Rolle des

„Simplicissimus" spielen.

Das Witzige jener Geschichte besteht gerade darin, daß ein

so direkte Aggression eben nicht erfolgt, sondern daß dem Höre

die Freude gegönnt wird, den etwas unanständigen Gelderwert

jener Familie zu „erraten". Bei der Erzählung einer puren Skan-

dalchronik wäre er nur passiver Konsument, denn der Effekt der

Entrüstung, der allenfalls bei ihm ausgelöst wird, wäre ja kaum

als eine intellektuelle oder moralische Aktivierung zu bezeich-

nen. Hier aber muß er tatsächlich aktiv werden: er ist aufgefor-

dert, das Loch zu überspringen, er muß etwas erraten.

Robert Neumann spricht deshalb zu Recht von der Analogie

des Witzes zum Rätsel; auch wir stießen wiederholt schon auf

diesen Zusammenhang. Beide bedienen sich der Aussageweise

des Indirekten; beide verstecken etwas, das erraten sein will: im

einen Falle „des Rätsels Lösung", im andern die „Pointe". Beide

fordern zum Sprunge über ein Loch auf. Beide gönnen dem Hö-

rer auch den Triumph des Erratens.

Der Unterschied zwischen Witz und Rätsel liegt vor allem in

einem verschiedenen Verhältnis zur Zeit: Dem Rätselrater wird

ein längerer Prozeß des Nachdenkens zugemutet; er muß die

Möglichkeiten bei des „Rätsels Lösung" durchprobieren, bis

sich am Ende dieses Weges dann die Verwirrung löst. Der Wit-

zeerzähler aber geht auf einen Jäh-Effekt zu; er verlangt den un-

mittelbaren Sprung, die Lösung liegt direkt vor der Nase. Diese

intellektuelle Schnellzündung entlädt sich dann im befreienden

Gelächter.

Alle diese Elemente des Witzes sind auch in einer Geschichte

versammelt, die Ludwig Reiners einmal erzählt hat:

Bei einem Hof ball in Montenegro - lange vor dem Ersten

Weltkrieg - schnitt ein Gesandter ein derart verdrießliches Ge-

25

sieht, daß es dem König auffiel. Als er seinen Gast nun fragte,

was ihn inmitten dieses rauschenden Festes so verstimme, ant-

wortete er: „Meine Uhr ist mir abhanden gekommen, Majestät."

Auf die weitere Frage des Königs, ob er einen bestimmten Dieb

vermute, wies der Gast diskret auf einen auffallend langen und

dürren Herrn hin, der mit einem andern Gast sprach. „Du lieber

Himmel", stöhnte der König, „das ist ausgerechnet mein Justiz-

minister." Das war dem Gesandten natürlich äußerst peinlich; er

sah diplomatische Verwicklungen voraus und beeilte sich des-

halb, seine Vermutung zurückzunehmen: „Dann habe ich mich

selbstverständlich geirrt, Majestät." Der König nickte mit etwas

vielsagendem Lächeln und entfernte sich. Nach wenigen Minu-

ten trat er erneut auf den Gesandten zu und überreicht ihm die

vermißte Uhr. „Das ist mir aber sehr unangenehm, Majestät. Wie

hat Seine Exzellenz denn das Ertapptwerden aufgenommen ?"-

„Wie er das aufgenommen hat?", der König lachte laut, „der hat

das doch gar nicht gemerkt!" "

In dieser Geschichte kommt der komische Gegensatz heraus,

daß „König" und „Taschendieb" zwei normalerweise unver-

einbare Begriffe sind. Diese Diskrepanz übertrifft noch dieje-

nige, die vorher schon bei dem diebischen Trick des Justizmini-

sters zutage trat. Beide Vorgänge sind durch eine Kluft - eben

durch das „Loch" - voneinander getrennt. Man muß das über-

springen: Das Rätsel will erraten sein; die Auflösung - der ent-

scheidende Vorgang - wird nicht direkt ausgesprochen. Die lo-

gische Verbindung zwischen den Gegensätzen, ohne die sich

reine und dann witzlose Absurdität ergäbe, wird durch die etwas

finstren Rechtsverhältnisse im damaligen Montenegro herge-

stellt.

Ich bringe es nicht über mich, zwei kurze Geschichten unter

den Tisch fallenzulassen, in denen das beschriebene Phänomen

des „Loches" und seiner Uberspringung besonders prägnant und

auch amüsant hervortritt:

Als die Nazis Wien besetzten, hat ein kunstsinniger Sammler

berechtigte Sorgen um das Schicksal einiger besonders kostbarer

Stücke. Ein Freund, den er um Rat angeht, schlägt vor, er möge

sein wertvollstes Gemälde, einen Velazquez, von einem Heimat-

maler aus der Schule Franz Defreggers übermalen lassen. An dem

werde sich die Habgier der Nazis bestimmt nicht vergreifen. Ge-

sagt, getan, und siehe: es ging gut. Der scheinbaren Tiroler Idylle

geschah nichts. - Nach 1945 erkundigte sich der Freund, wie es

26

denn nun mit dem Velazquez geworden sei. „Halb gut, halb

schlecht", antwortete der Galerie-Besitzer. Als der Freund um

eine genauere Erklärung dieser etwas dunklen Antwort bat, er-

zählte der andere: „Denk dir: Als wir die Ubermalung herunter-

kratzten und abwischten, ist der Velazquez mit 'runtergegan-

gen!" - „Um Himmels willen!" stöhnte der Freund auf, „das

ist ja entsetzlich!"- „Gar nicht entsetzlich, halb so schlimm!

Denn denk nur: Darunter ist ein allerliebstes Bildle vom Kaiser

Franz herausgekommen." - Ein Loch, eine Fallgrube im letzten

Augenblick und am Ende eines Zickzackweges: das ist doch das

Allerbeste. -

Mit der nächsten Geschichte muß aber wirklich Schluß mit

der Leidenschaft des Illustrierens sein:

Im Louvre fragt jemand einen Besucher: „Wo ist hier die Lao-

koon-Gruppe?" - „Weiß ich nicht", erhält er zur Antwort, „un-

sere ist von Scharnow." Wie der Kundige bemerken wird, ist

hier sogar ein großes und ein kleines Loch.

Was Freud übrigens an seiner Geschichte von dem etwas du-

biosen Ehepaar besonders reizt - wir kommen darauf später

noch einmal zurück -, ist eine gewisse Affinität des Witzes zur

Neurose:

Bei beiden wird das Direkte unterdrückt: Im Falle des Witzes

so, daß die Pointe versteckt wird, daß sie z. B. hier im Vexierspiel

der Zweideutigkeit erscheint; im Falle der Neurose so, daß das

„Eigentliche" unterdrückt, verdrängt und sublimiert wird. Was

beim Witz Absicht und raffinierter Schachzug ist, wird in der

Neurose zum Schicksal, das man sich wider Willen zuzieht.

Entsprechend verschieden sind auch die Wirkungen von Witz

und Neurose:

Das Versteckspiel der Neurose führt zu vielerlei Fehl- und

Zwangshaltungen und ist zutiefst pathologisch; der Witz dage-

gen befreit. Er tut das, wie wir noch sehen werden, auf sehr viel

bescheidenere und begrenztere Weise als der Humor, aber er tut

es. Er ist ein Sicherheitsventil für den Überdruck dessen, was

zu bewältigen ist und was man sonst in sich „hineinfressen*

müßte (diese Funktion kann auch die Zote angesichts des Sexus-

Druckes ausüben): ein Ventil also für das Unterdrückte - und

für die Unterdrückten. Darum kommt der Witz gerade in totali-

tären Systemen bei denen zu üppiger Blüte, die unter seinem

Druck stehen und diesen Druck durch Bewitzelung der Herr?

sehenden abreagieren, es also gleichsam nicht zu einer Neurose

27

kommen lassen wollen. Die ideologischen Konformisten dage-

gen haben weder Witz noch Humor. Darum pflegen sie auch

nicht selten Neurotiker oder Hysteriker zu sein.

Übrigens berühren sich Witz und Neurose noch an einer an-

dern Stelle:

Die Psychotherapie der Neurose vollzieht sich ja so, daß das

Verdrängte, in die Indirektheit der Sublimierung Verstoßene,

wieder hervorgeholt wird, daß der Therapeut die „eigentliche"

psychische Realität, die gegen den Willen des Psyche-Inhabers

ihr Versteckspiel betrieb, dem Bewußtsein präsentiert. So kommt

es auch hier zu einer Entdeckung der „Pointe", die Befreiung

schenkt, auch wenn sie nicht in Gestalt des Gelächters erfolgt.

So wie der Witz - sehr viel weniger als der Humor, aber im-

merhin ... - eine Blockade im Gefälle zur Neurose sein kann,

so erfolgt der Ausstieg aus der Neurose gleichsam so, daß sie

in einen Witz ohne Gelächter verwandelt wird: Auch sie muß

das Loch der Indirektheit überwinden, das den Witz ausmacht,

auch sie muß durchschaut werden. Und das kann ebenfalls - al-

lerdings nach oft langwieriger Vorbereitung - genauso plötzlich

und in Gestalt eines ähnlichen Aha-Erlebnisses erfolgen wie

beim Verstehen einer Pointe.

Mit den letzten Überlegungen haben wir schon einen ersten

Schritt getan, um den Witz und das Komische überhaupt in ihrer

tieferen Bedeutung zu erkunden, während es uns sonst mehr um

einen Katalog der Phänomene und ihre beispielhafte Verdeutli-

chung gegangen ist. Unser Interesse dabei war allerdings nicht

auf Vollständigkeit dieses Katalogs ausgerichtet. Das Kriterium

für die Auswahl und die Systematik der Zusammenstellung war

bereits durch die Frage bestimmt, welcher tiefere, mit dem We-

sen menschlicher Existenz zusammenhängende Sinn sich im

Witz und im Komischen manifestiere. Erst wenn wir diese „an-

thropologische" Bedeutung von beidem erfaßt haben, kann das

Verhältnis des Witzes zum Humor präzisiert werden.

Während wir bisher fragten, wann und worüber wir lachen,

wenden wir uns nun der Frage zu, warum wir lachen. Diese

Überlegung wird uns schon in die Nähe des Territoriums führen,

auf dem der Humor zu Hause ist. Denn in ihm enthüllt sich die

letzte Antwort auf jenes „Warum". Dieser Hintergrundanalyse,

die das vorher Gesagte noch einmal aufgreift und vertieft, wen-

den wir uns nunmehr zu.

28

Hintergrundanalyse :

Warum wir lachen - Pourquoi rit-on ? (Mélinand)

1. Das Komische und der Witz - ein Spiel mit Gegensätzen

Wann und weshalb ist ein Gegensatz komisch? 29 - Zum La-

chen gehören Freiraum und Abstand; gleichwohl spricht das Ko-

mische auch unsere Mitbetroffenheit an 31 - Welche Art von

Betroffenheit läßt lachen, welche erschüttert nur? 32 - Die ko-

mische Betroffenheit durch die Tücke des Objekts 32 - Die

Narrheit des Vernünftigen 33 - Das Verhältnis des Komischen

zum Witz 34 - Die Lach-Unfähigkeit des Ideologen 34 - Erste

Ausblicke auf die Kooperation von Witz und Humor 35 - Die

soziologische Bedingtheit des Witzes 37

Das Komische, so sahen wir, ist ein Phänomen des Gegensatzes.

Wir lachen über einen Kahlkopf, der ein Haarwuchsmittel an-

preist und todsichere Wirkung garantiert, oder über einen Fett-

wanst, der ein Schlankheitsmittel propagiert.

Mark Twain liebt es, diesen lächerlichen Gegensatz immer

wieder auszuspielen, freilich oft hintergründig und so, daß er

nicht auf der Hand liegt (wie bei dem Kahlkopf und dem Dik-

ken), daß er vielmehr um ein oder zwei Ecken herum zu finden

ist, daß also mehrere „Löcher" zu überspringen sind:

So erzählt er in einer Geschichte, die übrigens auch Freud - al-

lerdings unter einem andern Aspekt - erwähnt, von einem gro-

tesken Erlebnis seines Bruders : Als der im Dienst einer Straßen-

bau-Firma eines Tages bei der Arbeit war, wurde er durch eine

vorzeitig explodierende Sprengladung hoch durch die Lüfte ge-

wirbelt, tat sich dabei aber glücklicherweise nichts, sondern

landete in beträchtlicher Entfernung von seinem Standort unver-

letzt auf dem weichen Boden. - Dieser Flug durch die Luft, der

ein happy end fand, reizt nur sehr bedingt oder überhaupt nicht

zum Lachen. Die witzige Pointe ergab sich vielmehr erst nach-

29

her, als die Firma dem Bruder einen halben Tageslohn abzog

„wegen Entfernung vom Arbeitsplatz".

Hier lugt das Komische hinter der nächsten Ecke hervor: Der

Gegensatz zwischen dem unfreiwilligen Flug durch die Luft und

dessen bürokratisch-formalistischer Deutung als Entfernung

vom Arbeitsplatz reizt zum Lachen. In diesen Antagonismus

zwischen dem Faktum und seiner Interpretation ist noch ein hin-

tergründigerer Gegensatz eingelassen und sozusagen versteckt:

daß nämlich in der Sicht des Lohnbüros ein schicksalhafter Zwang

- der Flug durch die Luft - als eine willentliche Absichtshand-

lung verstanden wird, eben als Entfernung vom Arbeitsplatz.

Dieser Widerspruch von Müssen und Wollen pflegt auch sonst

eine Quelle des Komischen zu sein und unser Lachen zu provo-

zieren, jedenfalls dann, wenn er künstlich verwischt wird und

man aus der Not des Müssens die Tugend angeblicher Freiwillig-

keit macht. Wer etwa in seinem Beruf nicht reüssiert und dann

behauptet, er sei aus Bescheidenheit drunten geblieben, wirkt lä-

cherlich; desgleichen ein Gelegenheitsbergsteiger, der auf halber

Höhe schlappmacht, das aber nicht zugeben will, sondern be-

hauptet, der perspektivische Reiz der Landschaft sei aus dieser

Höhe sehr viel größer als auf des Berges Spitze.

Mit dieser Verhüllung und Enthüllung des Gegensatzes von

Müssen und Wollen hängt es übrigens zusammen, daß die Auf-

deckung der Heuchelei ein beliebter Anlaß für komische Wir-

kungen ist. Auch in den genannten Beispielen wird ja geheuchelt:

Man tut so, als sei das Peinliche, zu dem man sich genötigt sieht,

mit Absicht gewollt worden. Auch die Firma des Twain-Bruders

heuchelt: Um aus Geiz einen Teil des Arbeitslohnes zu sparen,

stellt sie das Muß-Unglück des Bruders als willentliche Drücke-

bergerei dar. So geht es um die Entdeckung verborgener

Gegensätze.

Doch nicht jeder Gegensatz ist komisch - natürlich nicht. Wir

brauchen die Twain-Geschichte nur ein wenig abzuwandeln, um

den Augenblick zu erkennen, in dem das Komische erlöschen

würde. Nehmen wir einmal an, der Bruder sei am Ende seines

Fluges auf harten Steinboden geworfen worden und habe sich

dabei das Genick gebrochen. Und nehmen wir weiter an, die

Versicherung (oder die Firma) habe ihre Zahlungen mit der Be-

gründung verweigert, es habe sich ja um keinen Berufsunfall ge-

handelt, da der Mann nicht an seinem Arbeitsplatz oder beim

Hin- und Rückweg, sondern an einem ganz anderen Ort zu Tode

gekommen sei. In dieser so scheußlich verdorbenen Geschichte

30

gäbe es nichts mehr zu lachen, obwohl die geheimen Gegensätze,

von denen wir sprachen, auch in ihr noch zu erkennen sind. A ber

sie sind nicht mehr lächerlich, höchstens lachhaft - das aber ist

etwas anderes. Wenn wir sagen, etwas sei lachhaft, fühlen wir

uns zum Hohne herausgefordert. Und in der Tat: die Ausrede

der Versicherung wäre der „blanke Hohn." Die Entlarvung des

heuchlerischen Arguments würde keine Freude mehr machen,

weil es zu offensichtlich wäre und nichts mehr erraten ließe.

Die tödliche Wunde, die das Komische hier empfängt, liegt

aber noch an einer andern Stelle: Die Geschichte geht in dieser

neuen Fassung nicht mehr gut aus. Sie wird gräßlich. Ihr Effekt

ist nicht mehr das Lachen, sondern der Schock. Die spielerische

Distanz zu dem Geschehen ist verloren. Wir stehen vor dem Le-

bensgeheimnis, daß der sinnlose Zufall regiert und daß Bosheit

und Eigennutz eine deprimierende Rolle spielen. In der Solidari-

tät mit diesem Schicksalsgesetz stehen auch wir. Das ist der

Grund, warum wir gegenüber dieser veränderten Geschichte

Souveränität und Distanz verlieren. Und in ihnen allein könnte

es doch den Freiraum für das Gelächter geben.

Schon diese Beobachtung zeigt uns, daß das Komische nur an

einem Gegensatze haftet, der qualitative Besonderheiten auf-

weist. Um es zunächst negativ zu sagen und gewisse ausschlie-

ßende Besonderheiten zu nennen:

Zu den nicht komischen Gegensätzen gehört zweifellos alles

Schaurige, das uns an eigene Möglichkeiten tödlicher Verstrik-

kung erinnert und uns unsere solidarische Mitunterworfenheit

unter das Endliche, Vernichtende und Böse sichtbar macht. Na-

palmbomben in Vietnam, die unschuldige Kinder leiden lassen

und entstellen, führen zur Erschütterung über den Gegensatz

von Kriegsschrecken und Spielfreude, Angst und Lebenshoff-

nung. Hier fehlt der fundamentale Ermöglichungsgrund des

Komischen: die Distanz. Zu dem, was uns selber tödlich be-

droht und zum Geschick unserer eigenen Kinder werden könnte,

haben wir nicht jeden Abstand, den die Freiheit des Lächelns

oder des Gelächters braucht.

Doch müssen wir hier noch genauer differenzieren:

Es wäre abwegig, zu meinen, daß die dem Komischen eignende

Distanz bedeuten würde, daß wir reine Beobachter wären und

uns in keiner Weise betroffen sehen dürften. Man lacht nicht nur

in der Etappe, sondern auch an der Front. Es geht überhaupt

nicht um die Alternative Betroffenheit oder Nichtbetroffenheit,

sondern nur um die Art des Betroffen-seins.

31

Nicht alle Gegensätze also, in die wir verwickelt sind, wider-

stehen dem Gelächter - im Gegenteil! In der Komik liegt nicht

selten ein Moment der Selbstironie, das uns sagt: Das könnte

auch dir passieren, so töricht hast auch du dich schon benommen,

die gleiche Blamage hat auch nach dir gegriffen oder könnte es

tun. Gerade weil das Komische sowie seine spezielle Variante,

das Witzige, mich so selber in sich einbeziehen, reizen sie zum

Lachen: ich lache dann über mich selbst.

Das geht freilich nur dann, wenn hierbei nicht meine Vernich-

tung auf dem Spiele steht und der Ernst nicht tödlich wird. (Hier

stoßen Komik und Witz an eine Grenze, die nur der Humor zu

überschreiten vermag.) Es klappt dagegen immer, wenn es sich

um vorletzte Dinge, zum Beispiel um jene „Tücke des Objek-

tes", handelt, mit der auch ich mich herumschlage und deren Ag-

gressionen ich schließlich doch noch glücklich entrinne, so daß

ich mich in den Freiraum des Lachens retten kann. Das ist etwa

bei derjenigen Form des Gegensatzes der Fall, den ich als den

„grotesk unökonomischen" bezeichnen möchte.

Diese Gestalt des Gegensatzes liegt dann vor, wenn ich mit

vermeintlichem Scharfsinn den Kampf gegen die Tücke des Ob-

jektes aufnehme und mit unverhältnismäßigem (eben unökono-

mischem) Kräfteaufwand nur eine minimale Wirkung erzeuge,

obwohl die umgekehrte Möglichkeit mir unbemerkt, aber direkt

vor Augen liegt. Das zuschauende Publikum hat den Unsinn

längst durchschaut, nur der arme Betroffene nicht.

Ich wüßte dafür kein schöneres Beispiel als eine berühmte

Szene des Clowns Grock:

Er möchte Klavier spielen (und beherrscht das Instrument ja,

wie wir wissen, virtuos). Er steht nur vor einer peinlichen

Schwierigkeit: Der große Bechstein-Flügel und der Klavierstuhl

stehen so weit auseinander, daß er die Tasten nicht erreicht. Nach

tiefsinnigen und gestenreichen Augenblicken verzweifelten

Nachdenkens, wie die Distanz überwunden werden könne, ver-

sucht er schließlich, den schweren Flügel an den Klavierstuhl

heranzuschieben, ohne daß seine Kräfte dazu ausreichten. Die

Tücke des Objekts wird über ihn Herr - bis er zu guter Letzt

und schweißgebadet von vergeblichen Anstrengungen auf die

lichtvolle Idee verfällt, die vertrackte Situation vom entgegenge-

setzten Ende her zu lösen, nämlich den leichteren Stuhl an das

Klavier heranzuschieben. Als diese Aktion dann klappt, führt

er den Freudentanz des Siegers auf und feiert sich selbst als den

findigen Uberwinder.

32

Hier gibt es also sowohl die eigene Verwicklung wie die befrei-

ende Distanz: Verwicklung und Betroffenheit insofern, als ich

mir sagen muß: Wie oft hast auch du die Dinge am verkehrten

Ende angefangen und bist einer blamablen Torheit verfallen. Zu-

gleich aber wird mir die Freiheit des Abstandes ermöglicht, die

das Gelächter freigibt. Ich durchschaue ja den Unsinn, mache

mir den lächerlichen Gegensatz zwischen der unkomplizierten

Aufgabe und dem komplizierenden Reflexionsaufwand des

Clowns klar und bin so der Überlegene: der Siegeskranz, den

sich Grock nach der glücklichen Auflösung des Vertrackten

gönnt, hätte mir schon lange gebührt. Ich weiß mich so sehr als

den Überlegenen, daß ich mir schwören kann: Ähnliches soll dir

auf keinen Fall passieren! Endlich kommt noch das befreiende

Wissen hinzu, daß wir an solchen Dummheiten ja nicht sterben,

daß es immer wieder ein happy end gibt und wir noch einmal

davongekommen sind und auch weiter davonkommen werden.

Ce qui fait rire, c'est ce qui est à la fois, d'une côté, absurde et

de l'autre, familier (Mélinand, Pourquoi rit-on?, 1895).

In der Tat: das absurde Unternehmen Grocks, wenn er sich

gegen den Flügel stemmt, ist uns vertraut. Das Absurde distan-

ziert ihn nicht von uns, sondern solidarisiert ihn mit uns. Wir

Vernunftwesen erkennen uns im Unvernünftigen wieder. Wie

dumm kann ein Vernunftwesen sein, in welcher Torheit kann

der Scharfsinn enden! Dieser Gegensatz läßt uns lachen. Und

weit dahinter, um viele Ecken herum, lauern tiefsinnige Geheim-

nisse, die, wenn sie uns bewußt würden, das Lachen ersticken

könnten - vielleicht nicht das Lachen des Humors, wohl aber

das des Witzes:

Gebraucht der Mensch nicht oft genug „Vernunft allein, noch

tierischer als jedes Tier zu sein"! Welcher Aufwand an Scharfsinn

steckt hinter der Planung von Kriegen, hinter den Listen der Di-

plomatie, hinter den Entlarvungskünsten der geheimen Staats-

polizeien - und welche Torheit, welche Bestialität, welche For-

men der Selbstvernichtung werden oft genug durch diesen

Scharfsinn erzeugt! Wie raffiniert rational ist eine automatische

Fabrik, und was und wie wird schließlich durch sie fabriziert?

Wie intellektuell ausgeklügelt ist ein Fernsehgerät, und welche

Banalität kann auf dem Bildschirm erscheinen! Hier könnte es

dann doch um jene tödliche Betroffenheit gehen, die einem das

Lachen vergehen läßt und uns den Freiraum nimmt, „ein Höllen-

tanz der Vernunft um beide Pole des Irrsinns" (Tucholsky).

33

Bleiben wir also, wenn es ums Lachen geht, lieber bei der Tücke

des Objekts und einer Betroffenheit, die noch Entrinnen ermög-

licht.

Der Gegensatz als solcher ist also durchaus nicht komisch. Der

komische Gegensatz setzt - abgesehen von andern Besonderhei-

ten - zwar keine Nicht-Betroffenheit, wohl aber eine Distanz

zu tödlicher Betroffenheit voraus. Er ergibt sich dann, wenn sich

im menschlichen Bereich polare Diskrepanzen von besonderer

Art präsentieren: wenn etwa Gleiches auftaucht, das un-

gleich scheint - oder umgekehrt (Verwechslungskomik), wenn

aus Unsinn geheimer Sinn hervorbricht, wenn sich hinter bom-

bastischer Feierlichkeit etwas ganz Triviales verbirgt. Sind Dis-

krepanzen solcher Art unter der Decke des Zweideutigen, Indi-

rekten oder des Rätsels versteckt und sind sie so angelegt, daß

es zur plötzlichen Entdeckung der Pointe kommt, so gewinnt

das Komische die Gestalt des Witzes. Hierbei löst die bewährte

Fähigkeit des Durchschauens das Lustgefühl intellektueller

Überlegenheit aus. Die Lösung bringt Gelöstheit - führt zum

„befreienden Gelächter" -, setzte aber auch ein bestimmtes Maß

an Gelöstheit bereits voraus; das Gelächter bedarf des Freiraums.

Darum bezeichneten wir diese vorauslaufende und bedingende

Gelöstheit als Distanz. Wer in Melancholie dahindämmert oder

mit Kummer und Sorgen überladen ist, kann durch keinen Witz

aufgeheitert werden.

Wir werden diesem Freiraum der Distanz später noch einmal

beim Humor begegnen. Dort aber ist die Distanz nicht einfach

- wie beim Witz - eine vorgegebene Bedingung, sondern eine

oft unter Schmerzen errungene Disposition, nämlich Freiheit

und Souveränität gegenüber dem Schicksal. Sie entstammt der

Macht eines Ich, das sich jeder Konfrontation stellt. So kommt

es zu einer Emanzipation gegenüber Strukturen, Zwängen, Au-

toritäten (vor allem falschen Autoritäten!) und Repressionen, die

für den Humor bestimmend ist und deren Fehlen es erklärt, daß

Ideologen nur das Gelächter des Hohnes, aber nicht das des Hu-

mors kennen. Weil sie ihre eigene Person in das ideologische Sy-

stem integriert haben, weil sie distanzlos Angepaßte sind, werden

sie zu Gefangenen dieses Systems, sehen sich selber nie aus dem

Parkett und also von außen, sondern sind immer in Aktion und

haben die Fähigkeit des Transzendierens verloren. Auf diese

34

Weise ergibt sich der „tierische" Ernst der neuen Linken, die

Orgie der Inhumanität: Heilsschwank-geschüttelt, kältegehär-

tet, garantiert ohne Humor, freudlos, aber Freud-gesättigt.

Wir haben uns einen kleinen Vorausblick auf den Humor ge-

gönnt. Daß er sich nahelegte, ist nicht von ungefähr. Denn da

für Witz und Humor die Haltung der Distanz konstitutiv ist

- wenn auch auf sublim verschiedene Weise -, so kommt es ge-

rade um deswillen zu einer wahrlich nicht seltenen Kooperation

zwischen Witz und Humor. Der Humor bedient sich gleichsam

des Witzes. Er zieht mit ihm eine im Sturme knatternde Fahne

auf, die signalisieren soll, daß er auch zu spotten vermag. Spott

kann ja ein Zeichen der Überlegenheit sein, die dessen lacht, der

sich im Wahne seines Scheinprestiges aufbläht und nun in Ge-

stalt des Witzes mit funkelndem Geist in seine Schranken ver-

wiesen wird. Selbst „Gott lacht ihrer im Himmel" (Psalm 2,4):

er kennt den Spott des himmlischen Souveräns, der unantastbar

bleibt.

Unter diesem Aspekt haben wir dem Wort- und Verdrehungs-

witz vielleicht doch ein bißchen Unrecht getan, wenn wir ihn

nur als komisch-formalistisches Buchstabenspiel „ohne Ge-

mütswerte" charakterisierten. Wenn wir ihn isoliert betrachten,

trifft diese Charakteristik ja sicher zu. Aber er steht eben nicht

immer nur für sich und braucht kein bloßes Puzzlespiel zu sein.

Selbst diese formalen Spielereien können die höheren Weihen des

Humors empfangen und dann jener souveränen, im tiefsten

Sinne „menschlichen" Distanz teilhaftig werden, die das Würde-

zeichen des Humors ist.

Ich wüßte dafür kein schöneres Beispiel als ein Wortspiel,

das Heinrich Heine in seinen „Reisebildern" verwendet und

das wiederum Sigmund Freud mit besonderer Liebe durch-

leuchtet:

Der arme Lotterieeinnehmer und Hühneraugenoperateur

Hirsch-Hyazinth rühmte sich, der große Plutokrat Rothschild

habe ihn ganz wie seinesgleichen, ganz „famillionär" behandelt.

Hier geht es zunächst - rein äußerlich gesehen - um ein me-

chanisches Durcheinanderschütteln von Silben, wie eine Lotte-

rietrommel das betreiben mag. Das Komische der so zustande

kommenden Wort-Mißgeburt besteht darin, daß sie aus einer

Kreuzung zweier ganz heterogener Worte stammt: nämlich der

Worte „familiär" und „Millionär". Das Witzige in dieser Komik

kommt nun dadurch zustande, daß genau diese Mischung beab-

35

sichtigt ist, daß eine Pointe in ihr steckt und daß man diesen Sinn

des sinnlos Erscheinenden erraten muß. Der Mechanismus des

Misch-Roboters, der doch nicht denken kann, hat wahrhaft Sinn

ausgespien. Welchen Sinn?

Nun, Rothschild behandelte den kleinen Mann schulterklop-

fend-vertraulich, ganz wie seinesgleichen, eben familiär, aber

eben doch nur so, wie das Millionäre im Gefühl ihrer Überlegen-

heit allein fertigbringen können: Er ließ sich halt nur „herab"

zu dieser Geste vertrauten Umgangs. Es war ein Moment ge-

wollter Anbiederung dabei. Rothschild selbst ging nicht ganz in

diese Geste der Jovialität ein. Er blieb eben der große Herr, und

das wohlwollend gespielte Nahesein machte den künstlich «Ver-

spielten Abstand nur um so penetranter. So wurde der arme Lot-

teriekollekteur nicht recht warm unter dieser Sonne der Millio-

närsgunst. Darum leistete er sich den vielsagenden Versprecher

„famillionär". Ob nicht der Göttervater bei seinen subolympi-

schen Bemühungen um „joviale" Menschlichkeit ähnliche Pan-

nen erlebte wie Jupiter Rothschild?

Bis dahin erscheint dieses Wortungetüm nur als „witzig"; und

der komische Gegensatz, der ihm zugrunde liegt, ist das polare

Gegenüber von Sinn und Absurdität. Was aber darüber hinaus-

geht und schon die Vorhallen des Humors erreicht, ist dies:

Indem der kleine Kollekteur Hirsch-Hyazinth zu diesem gut-

mütigen Spott durchfindet, hat er zur Souveränität gegenüber

dem großen Herrn Rothschild durchgefunden : Er hat dessen Ge-

heimnis durchschaut, er hat ihn besser verstanden, als er sich

selbst versteht, er hat ihn fast zum Gegenstand einer kleinen Psy-

choanalyse gemacht und damit die Überlegenheit des Analyti-

kers gegenüber seinem Patienten errungen. Er kann nun über

ihn lächeln - nicht höhnisch, nicht von unten her und als Neider,

sondern mindestens auf dem gleichen Niveau. Was dem großen

Rothschild nicht gelang - nämlich die gemeinsame Ebene mit

dem Kollekteur zu erreichen -, das ist ihm, dem kleinen Mann,

gelungen. Hier ist also jemand, der Abstand von sich selbst ge-

winnen kann, der fähig zur Selbstironie ist und damit Souveräni-

tät bezeugt. Hier sind inmitten eines mechanischen Wortspiels

Indizien des Humors erkennbar.

Daß genau dieses Ringen um Souveränität hier waltet, wird

bestätigt durch die Anspielungen auf Heines eigene Lebensge-

schichte. Heine hatte in Hamburg einen reichen Onkel, der den

gleichen Vornamen hatte wie Rothschild: Salomon. Als er seine

Cousine, die Tochter eben dieses Onkels, heiraten wollte, holte

36

er sich eine Abfuhr. Obwohl man ihn nett behandelte, wurde

er doch nicht für voll genommen. Er spielte die melancholische

Rolle des armen Verwandten und fühlte sich - eben „famillio-

när" behandelt, freundlich geduldet und auf ein sozial motivier-

tes Entgegenkommen angewiesen.

Ist so das Wortspiel „famillionär" für Heine nicht mehr als

ein bloß intellektueller Scherz, deutet es nicht auf existenzielle

Hintergründe? Und bildet der Witz hier nicht jenes Ventil, das

den Überdruck der Bitterkeit entweichen läßt und so verhindert,

daß er zur Neurose wird? Der geheime Aufschwung zur Überle-

genheit, der sich in diesem Lächeln-können begibt, verdient aber

wohl das Prädikat humoristischer Souveränität.

Wir wiesen bei der Diagnose des Witzes schon früher darauf hin,

daß er adressiert sei und einen Zuhörer brauche. Er ist eben der

Blutsverwandte des Rätsels und hat eine versteckte Pointe, die

entdeckt werden muß. Folglich muß es jemanden geben, der ihn

zum ersten Male hört und ein solcher Entdecker werden kann.

Ein Witzerzähler, der isoliert in einer Zelle sitzt, müßte ein Bild

trauriger Hilflosigkeit bieten. Wie könnte er über seine eigenen

Witze lachen, wo er doch deren Pointe kennt und also nichts

mehr entdecken kann? Auch eine Gewerkschaftsversammlung

professioneller Entertainer, die alle im Schwange befindlichen

Witze kennen und für die es nichts Neues mehr gibt, wäre wohl

ein recht betrübter Haufen. Wenn ich an meinem Schreibtisch

sitze und in meiner Sammlung witziger und pointierter Ge-

schichten lese, die ich alle gut kenne, kann ich nur unter einer

einzigen Bedingung noch darüber lachen: wenn ich mir Zuhörer

vorstelle, denen ich sie erzähle, vielleicht schon heute abend am

Kamin erzählen werde. Und wenn ich meine einzelnen Gaste

kenne, stelle ich mir sogar die höchst differenzierte Weise vor,

wie diese Geschichten bei ihnen „ankommen", wie der eine lä-

chelt, der andere laut losprustet und der dritte kichert. Es geht

damit ganz ähnlich zu, wie wenn ich zugereisten Freunden die

Elbe, den Hafen und die Alster zeige. Ich kenne das alles, es gibt

nicht viel Neues dabei für mich zu entdecken. Und doch genieße

ich es wie neu, weil ich es mit den Augen meiner Freunde sehe, für

die es neu und beglückend ist. Genauso bedarf auch der Witz des

Partners, dem ich damit aufwarte. Ich lache mit ihm, weil seine

Entdeckerfreude mich selbst bei alten und bemoosten Beständen

37

meiner Kiste ansteckt und ich sie mit seinen Ohren „wie zum

erstenmal" mithöre. Der Witz ist ein kommunikatives Gebilde.

Dadurch ist er aber auch bestimmten soziologischen Gesetzen

unterworfen. Er muß auf die Situation des Hörers abgestimmt

sein. Gewiß gibt es einige zeitlose Gestalten der Komik und des

Witzes. Situationskomik wirkt „immer", auch der Kampf mit

der Tücke des Objekts, wie ihn der Clown Grock führt. Gerade

bei den Gestalten des Witzes aber, die ihn zum Ventil eines

Überdrucks und zum Mittel der Abreaktion machen - wie die

politischen Witze in einem totalitären Regime - pflegt der wit-

zige Effekt auszubleiben, wenn ich einen Hörer habe, der nicht

unter dem gleichen Druck steht. Bei meinen Kindern, die in der

freiheitlichen Bundesrepublik Deutschland aufgewachsen sind,

kommt es nicht mehr an, wenn ich ihnen Naziwitze erzähle, die

für meine Generation einmal ungemein befreiend wirkten. Selbst

die Heine-Pointe, daß Rothschild sich „famillionär" verhalten

habe, wirkt je nach der Situation des Hörers ganz anders: Partiell

- nämlich hinsichtlich des komischen Gegensatzes von Sinn und

Absurdität - wird sie zwar situationsüberlegen sein und „im-

mer" wirken. Gerade das aber an dieser Geschichte, was wir als

ihren humoristischen Hintergrund bezeichneten, ist durchaus

situationsgebunden: Dieser Hintergrund wird nur für den rele-

vant, der sich auch für seine Person mit der Herablassung sozial

Überlegener herumzuschlagen hat.

Diese soziologische Bedingtheit des Witzes ist mir an eigenen

Erlebnissen deutlich geworden:

Als Studenten lachten wir über einen alten, patriarchalischen

und ungemein würdevollen Professor, der als Residuum aus kai-

serlichen Zeiten noch die höheren Weihen eines „Geheimrates"

empfangen hatte und sehr stolz auf diesen Titel war. Als ihn ein

Student einmal statt mit „Herr Geheimrat" mit „Herr Profes-

sor" anredete, reagierte er unwirsch: „Sie können auch gleich

Herr Procksch" zu mir sagen. Die Vorstellung, diesen für uns

auf mythischer Höhe stehenden Patriarchen auf gleiche Weise

mit einem bürgerlichen Namen anzusprechen wie den Pedell

oder den Milchmann, kam uns ungeheuerlich vor. Darum reizte

uns dieser Gegensatz zum Lachen. Heute, wo man an deutschen

Universitäten dem Professortitel nur noch dadurch entgehen

kann, daß man silberne Löffel stiehlt, wo er völlig entwertet ist

und man deshalb ganz zu Recht seine Lehrer mit ihrem bürger-

lichen Namen anredet - wenn man sie nicht gleich duzt, wie es

38

auch schon vorkommt -, hat dieser Witz seinen Oktangehalt

völlig verloren. Er klopft nur noch und zieht nicht mehr. Seine

Wirkung ist ganz und gar an ein gewisses hierarchisches Gefüge

der Gesellschaft gebunden. Sobald an die Stelle dieses Gefüges

Nivellierung tritt, ist dieser Witz ein pointenloser Kastrat.

Ähnliches begegnete mir in Amerika: Deutschen Examens-

kandidaten, die vor der großen Probe zitterten und einige ihrer

Prüfer besonders fürchteten, gab ich gelegentlich den beruhigen-

den Rat, sich ihre Examinatoren in der Unterhose vorzustellen

statt im dunklen Sakko mit silberner Krawatte. Dem Vernehmen

nach soll das gelegentlich geholfen haben. Als ich die Unvorsich-

tigkeit beging, amerikanischen Studenten diese Geschichte zu

erzählen, sahen sie mich recht hilflos an. Und als sie die Über-

zeugung gewannen, daß ich sie damit zu erheitern gedachte,

zwangen sie sich mühsam zu einem Lächeln der Höflichkeit. Der

amerikanische Campus kennt nicht die hierarchische Entrückt-

heit des (früheren) deutschen Professors. Nur sie aber ist die so-

ziologische Bedingung dafür, daß die professorale Unterhose

komisch wirkt.

In diesem Sinne sind Witz und Komik zweifellos an bestimmte

geschichtlich sehr différente Einstellungen, an einen wechseln-

den common sense gebunden. Um hinter dieses Geheimnis zu

kommen, bedarf es keiner besonderen Interviews mit Soziolo-

gen. Wir brauchen nur das Strukturgesetz des Witzes selbst zu

bedenken: daß er eine adressierte Aussage ist und daß darum der

Hörer, an den er sich wendet, mitspielt und an seiner Zündung

beteiligt ist. Zum Verstehen des Witzes gehört die gleiche Wel-

lenlänge, gehört das Einverständnis in gemeinsam erlernten Zei-

chen. „Die Katzen halten (deshalb!) keinen für eloquent, der

nicht miauen kann" (Marie von Ebner-Eschenbach). Auch die

Menschen haben ihr spezielles Miau, innerhalb dessen sie allein

ansprechbar sind.

2. Katalog der komischen Gegensätze

Der Gegensatz von Erhabenem und Trivialem 40 - Der Gegen-

satz der Disproportionalität: die Karikatur 42 - Die Komik der

ohnmächtigen Rache 44 - Der Gegensatz von Wesen und Er-

scheinung: der Karneval 46-Das Lebendige, das sich mechanisch

äußert, dargestellt an rhetorischen und sprachlichen Fehlleistun-

39

gen 48 - Der Gegensatz von Denken und Verhalten: die Heuche-

lei 51 - Der Gegensatz im witzigen Wortwechsel: die Schlagfer-

tigkeit 54 - Der Gegensatz zwischen dem Original und dem

DIN-Format des Üblichen 57

Bei den Überlegungen zu der Frage, „warum" wir lachen, stie-

ßen wir nicht nur auf einige Hintergründe, sondern auch auf ein

formales Gefüge, das bei Witz und Komik konstant zu sein

scheint und immer wiederkehrt. Dieses Gefüge ist durch eine

bestimmte Qualität des Gegensatzes charakterisiert. Wir mach-

ten uns Gedanken darüber, welche Qualitäten es seien, die einen

Gegensatz dazu befähigen, komisch oder witzig zu sein, unter

Umständen sogar die Rangstufe des Humors zu erreichen. Wir

wollen nunmehr die Probe aufs Exempel machen und einen Ka-

talog derart qualifizierter Gegensätze in Gestalt von Modellen

zusammenbauen. Diese Liste ist nicht vollständig- wie sollte das

auch möglich* sein! -, aber sie ist vielleicht repräsentativ.

1. Der Gegensatz von Erhabenem und Trivialem liefert in der

Regel die billigste Form des Komischen. Ihm haftet selbst der

Ruch des Trivialen an. Man braucht nur an die Situationskomik

zu denken, die in den frühen Zeiten des Stummfilms besonders

beliebt war und der Naivität einer noch jungen Kunst ent-

sprechen mag: die Dame, die in großer Abendrobe in ein

Schwimmbecken fällt, der Priester, der mit fliegender Soutane

einen Spitzbuben jagt, der seinerseits als spurtstarker Leicht-

athlet bekannt ist.

In einer etwas höheren Preislage als diese Kombinationen, die

ohne viel Geist und Phantasie in endlosen Variationen fortge-

sponnen werden können, dürfte der Gegensatz von Erhabenem

und Lächerlichem dann auftauchen, wenn ihn das Leben selbst

erfindet oder wenigstens zu erfinden scheint: ich denke an den

Pastor, dem bei einem sehr pathetischen Ausbruch das Gebiß

von der Kanzel flog, so daß er sich mit stammelndem Zungenre-

den abmühen mußte, bis ein Konfirmand die wie durch ein

Wunder unversehrt gebliebene Kau- und Sprechapparatur wie-

der hochgebracht hatte. Desgleichen wird von einem Schauspie-

ler berichtet, daß er beim feierlichen Liebesschwur vor dem

gemeinsamen Tod habe niesen müssen.

40

Die Polarität von Erhabenem und Trivialem kann aber auch

Funken erzeugen, die tiefere Zusammenhänge erhellen. Das ist

etwa dann so, wenn die - doch zweifellos erhabene - Frage nach

dem Sinn des Lebens mit einer Antwort verbunden wird, die wir

als unbeschreiblich banal empfinden. So sehe ich den Presse-

nachruf für einen verdienten Ingenieur mit der Überschrift ver-

sehen: „Ein Leben für die Lüftung", oder lese in einer Todesan-

zeige, daß das Leben des Verblichenen ganz und gar der

Verbreitung des Frischmilchgedankens „gehört" habe. Weil wir

wissen, daß unser eigenes Leben insofern bedroht ist, als wir es

immer wieder in partiellen Zwecken aufgehen lassen - „schaffe,

schaffe, spare, spare, Häusle baue, verrecke", sagt der Schwabe -,

weil wir also seinen Sinn in der eitlen Jagd nach zeitlichen Zwek-

ken veruntreuen, sind wir höchst selbst in diese Banalitäten ver-

strickt. Indem wir diesen Gegensatz von Zweck und Sinn aber

an einem andern beobachten, obendrein bis zur Groteske über-

steigert, sind wir der Gefahrenzone genügend entrückt, um uns

zumindest ein Lächeln gönnen zu können.

Dem Gegensatz des Erhabenen und Trivialen ist der Zusam-

menstoß des Ernstes mit dem Läppischen verwandt. Wenn alles,

was mit dem Sterben zusammenhängt, die schwarze Tönung des

Ernstes besitzt - jedes Beerdigungsinstitut bevorzugt diese

Farbe-,'dann kann es zum unfreiwilligen Witz werden, wenn

in naiver Harmlosigkeit etwas Läppisch-Nettes in dieser dunklen

Region entdeckt wird. So lese ich in der Hannoverschen Anzeige

einer Schneiderwerkstätte den Werberuf: „Fröhliche Mitarbei-

terin bei der Herstellung von Sterbewäsche gesucht!"

Das Lächeln kann von einem Hauch der Bewunderung über-

spielt sein, wenn jemand gekonnt, souverän und bewußt mit die-

ser Diskrepanz zwischen dem Erhabenen und Lächerlichen

spielt und sie zum Glied einer gezielten Aussage macht:

Der große englische Erweckungsprediger Spurgeon war dafür

bekannt, daß er hinreißend betteln und für viele gute Zwecke

den Leuten das Geld aus der Tasche ziehen konnte. So sprach

er eines Tages vor einer größeren Schar wohlsituierter Bürger,

bei denen er zu besagtem Zweck seinen recht abgetragenen Hut

herumgehen ließ. Diese Leute hatten sich nun geschworen, dem

sehr geschätzten Prediger wenigstens einmal seine erfolgssichere

Bettelei zu verhageln, und einmütig beschlossen, den Hut leer

zurückgehen zu lassen (um dann nachträglich doch noch etwas

41

zu stiften). Da Spurgeon nicht nur ein großer Bettler, sondern

auch außerordentlich schlagfertig war, erwarteten sie mit Span-

nung, wie er sich aus der Affäre ziehen würde. Diese Affäre war

noch besonders pikant dadurch, daß das Opfergeld nach engli-

scher Sitte auf den Altar getragen und mit Segen und Dankgebet

begleitet wurde. Wie würde Spurgeon dieses liturgische Problem

angesichts des leergebliebenen Hutes lösen? Man durfte in der

Tat gespannt sein. - Ohne eine Miene zu verziehen, nahm Spur-

geon den leeren Hut entgegen, wandte sich zum Altar und betete :

„Lieber Gott, ich danke dir, daß diese Leute mir wenigstens mei-

nen alten Hut zurückgegeben haben!"

In der Tat: Hier wird der Abstand zwischen dem feierlichen

Altar und dem alten leeren Hut virtuos überspielt - und. ausge-

spielt. Was als Scherz der Hörer gemeint war, wurde nicht mit

eiferndem Strafernst zurückgewiesen, sondern durch einen viel

gekonnteren Spaß übertroffen. Und daß das alles sich gar im Ge-

bete äußerte, enthielt noch die Botschaft, daß auch Gott Spaß

versteht, daß er eben „im Himmel lacht". In sehr witziger Weise

wird bezeugt, daß der Gegensatz von Sakralem und Profanem,

Heiligem und Spaßigem, Erhabenem und Trivialem gar nicht zu

bestehen braucht, weil Gott ja sehr menschlich ist und man mit

ihm ebenso reden kann, wie Spurgeon das hier tut. Es ist eine

wahrhaft dialektische Situation: In der Manier des Witzes wird

gerade das relativiert, was ihn doch zustande kommen ließ: eben

jener Gegensatz von Erhabenem und Trivialem. Kein Wunder,

daß die Reden Spurgeons auch sonst nicht durch sakrale Feier-

lichkeit gekennzeichnet sind, daß sie vielmehr vom Burschiko-

sen, Humorigen und Witzigen durchsetzt sind. Der menschge-

wordene Gott ist hier sehr nahe. Darum ist Spurgeons Witz nur

ein Hilfstrupp seines Humors.

2. Der Gegensatz der Disproportionalität: die Karikatur. Wenn

Maus und Elefant aufs Standesamt gehen und dort von dem

entsetzten Beamten gefragt werden: „Ihr wollt heiraten?",

die Maus aber antwortet: „Wollen? Wir müssenl", so beruht das

Komische auf einem Gegensatz, der die Eigenschaft grotesker

Disproportionalität hat. Sie liegt auch dann vor, wenn wir ein

Ehepaar erblicken, bei dem die Frau ein riesiger, energiegelade-

ner Dragoner, der Ehegenosse aber ein asthenisches und anämi-

sches Männchen ist, so daß die Kräfteverteilung umgedreht

42

scheint. In einem matriarchalischen Gesellschaftssystem würde

diese Disproportionalität freilich kaum auffallen und darum auch

der Komik entbehren. Ebenso müßte jede Wirkung dieser Art

entfallen, wenn die Emanzipation der Frau weitere Fortschritte

macht und die Mär vom schwachen Geschlecht als nichtig ent-

larvt ist. Die Komik dieser Diskrepanz wirkt nur so lange, wie

sie zugleich einen Gegensatz zwischen dem Bilde - hier dem des

ungleichen Ehepaares - und dem gesellschaftlichen common

sense enthält. (Das ist wieder ein Hinweis auf die „soziologi-

sche" Bedingtheit des Komischen.)

Kant bestimmt in seiner „Kritik der ästhetischen Urteilskraft"

das Komische nahezu ausschließlich von dieser Disproportiona-

lität. Für ihn geht es dabei um das Mißverhältnis zwischen einer

Erwartung und ihrer Erfüllung. So berichtet er vom Erbe eines

reichen Verwandten, dessen Leichenbegängnis er recht pomp-

haft gestalten möchte. Der Erbe jammert nun darüber, daß ihm

das nicht recht gelingen wolle. „Je mehr ich meinen Trauerleuten

Geld gebe, betrübt auszusehen", so klagt er, „desto lustiger se-

hen sie aus." Kant meint, bei dieser Geschichte müsse man „laut

lachen". Auch wenn uns das etwas übertrieben vorkommt - wir

sind wohl an stärkere Dosen gewöhnt -, so tritt die komische

Disproportionalität dabei doch deutlich hervor: Eine Erwartung

löst sich in nichts auf. Der Spaß „muß also immer etwas in sich

enthalten, welches auf einen Augenblick täuschen kann." Die

Auflösung der Täuschung ins Nichts macht dann das Mißver-

hältnis aus; sie führt von der „Anspannung", die ein erwarteter

Effekt auslöst, zu einer plötzlichen „Abspannung" und eröffnet

so den Freiraum des Lachens.

Ein klassisches Modell für die Komik der Disproportionalität

ist die Karikatur.

Zum Wesen der Karikatur pflegt es zu gehören, daß sie über-

treibt, daß sie etwa eine Nase übergroß zeichnet (wie bei de

Gaulle) oder die abstehenden Ohren zu wahren Segelflächen ver-

größert. Das so entstehende Mißverhältnis zwischen einzelnen

Zügen und dem Ganzen des Kopfes und der Gestalt überhaupt

oder auch die hervorgehobene Ähnlichkeit mit einem Tier sind

zwar in der originalen Gestalt angelegt. Man mußte sie allerdings

erst entdecken, und das hat der Karikaturist stellvertretend für

den Beschauer besorgt. Während aber Mißverhältnis und Ähn-

lichkeit beim lebenden Objekt nur in Spurenelementen vorkom-

men, werden sie in der Karikatur aufgebläht, so daß die überstei-

43

gerte Quantität in Qualität umschlägt und an die Stelle der

originalen Gestalt etwas Neues und anderes treten läßt.

Doch ist es wirklich ganz neu und ganz anders? Der Effekt der

Karikatur muß doch ein Wiedererkennen, muß Identifizierung

sein. Sie darf also nicht so entfremdend sein, daß darüber die Iden-

tität verlorenginge. Darum verwandelt die Karikatur die origi-

nale Gestalt nicht eigentlich in eine „andere", sondern sie ent-

larvt nur ihre verborgene Pointe, sie enthüllt geradezu ihr Eigent-

liches: Die übergroße Nase, die das Gesicht einem Raubvogel

mit seinem Hackschnabel gleichen läßt, entlarvt den skrupello-

sen, herrschaftlichen Machtmenschen. Die verlängerten Ohren

ziehen die klug getarnte Eselsnatur oder auch die Schlitzohrigkeit

aus dem Versteck hervor. Die Karikatur „realisiert Dispropor-

tionen und Deformationen, die in der Natur als Möglichkeiten

dagewesen sein müssen, aber, unterdrückt durch eine edlere

Kraft, sich nicht ausprägen konnten. Seine (des Karikaturisten)

Kunst, die etwas Teuflisches hat, befreit den Dämon, den der

Engel in Fesseln warf", so interpretiert Bergson geistreich (und

mit optimistischem Wohlwollen!) das Wesen der Karikatur.

Diese Entbergung des eigentlichen Bildes, das die organisch

ausgleichende Natur oder das make-up der Selbstformung dis-

kret verhüllt, reizt zum Lachen, weil es im Spiel gekonnter Stri-

che die Spannung zwischen der Erscheinung des lebenden Origi-

nals und seinem Abbild im Zerrspiegel des Entlarvers

hervortreten läßt - und zwar an einem andern, meist prominen-

ten Zeitgenossen. Es holt ihn vom Sockel seiner Erhabenheit

herunter, stellt ihn neben oder unter mich, so daß ich ihn belä-

cheln kann. - Hier möchte ich respektvoll zu dem größten Mei-

ster dieses Strichs der Relativierung, Honoré Daumier,

hinübergrüßen und - um die schöne Reverenzformel Schleier-

machers zu gebrauchen - „seinen Manen eine Locke weihen".

Es ist deshalb auch verständlich, daß ich über Karikaturen

meiner eigenen Person meist nur etwas gezwungen lächeln kann.

Wenn mein Bauch hier ungewöhnlich gebläht erscheint, ziehe

ich ihn unwillkürlich ein. Wenn meine Glatze durch drei einsam

hochstehende Haare akzentuiert wird, griffe ich am liebsten zu

einer Perücke oder wenigstens einem Hut. Ich fühle meine wun-

den Stellen freigelegt. Trotzdem die eigene Karikatur belächeln

zu können, zeugt von nicht geringer Souveränität: von der Fähig-

keit nämlich, über Selbstironie zu verfügen und also Distanz von

44

sich selbst zu haben, sich nicht übertrieben ernst zu nehmen. Wer

das vermag, dem darf schon Humor zugeschrieben werden. Die

Karikatur selbst ist „nur" ein Witz. Der Humor aber - das kün-

digt sich hier schon an - ist eine Qualität meines Menschseins.

Sie befindet über die Art, wie ein Witz von mir aufgenommen

wird, welche Rolle er für mich spielt und ob ich Abstand genug

von mir selber habe, um ihn gegen mich selbst gewendet zu se-

hen, ohne daß er mich verwunden darf. Für den, der Humor

hat, kann auch der spitzeste Pfeil, der gegen ihn abgeschossen

wird, zu einem Ball werden, den er lächelnd von sich abfedern

läßt. Es sind wohl nur wenige, die solche Härteproben mit Hu-

mor bestehen. Die meisten lachen über die eigene Karikatur wohl

nur deshalb, um nicht als humorlos zu erscheinen und also jene

Souveränität nur vorzutäuschen - womit sie Anlaß zu neuen ka-

rikaturistischen Einfällen geben könnten.

Es wirkt sicher als eine zwar nicht gezeichnete, aber de facto

sich vollziehende Karikatur, wenn jemand seine Inferiorität da-

durch zu überspielen sucht, daß er zur überlegenen Herren- und

Siegerpose greift. Wenn Hitler vom whisky-seligen Churchill fa-

selte und es als den Jammer seines Lebens beklagte, keinen eben-

bürtigen Gegner zu haben, so sollte das ein Witz sein, und die

konformistische Ideologenlache seines Publikums war ihm denn

auch sicher. Nachdem der Vorhang über der großen Tragödie

gefallen ist und die Rangverhältnisse der geschichtlichen Formate

sich eindeutiger abzeichnen, lachen wir aber in anderm Sinne

über jenen Witz: er erscheint uns lächerlich durch die Fehlein-

schätzung des Verhältnisses, das zwischen der Bedeutung Hitlers

und der Churchills bestand.

Natürlich ist nicht jede Fehldiagnose dieser Art komisch; in

den meisten Fällen nimmt sie nur ein sachliches Interesse in An-

spruch, bei dem das Gesicht sich eher in ernste Falten legt. Hier

aber reizt sie zum Lachen, weil der Gegensatz von Churchills

Überlegenheit durch das gestelzte Getue eines Scharlatans über-

spielt wird, der sich als „weltgeschichtliches Individuum" ge-

riert. Indem Hitler sich der Attitude eines solchen Großen hin-

gibt, während er im geheimen deren Hohlheit wohl durchschaut

und Angst vor Churchill hat, wirkt er so lächerlich wie jemand,

der im Dunkeln pfeift, um Sorglosigkeit zu mimen, während er

in Wahrheit die Mächte fürchtet, die da auf ihn zufahren könnten

und denen er sich unterlegen weiß.

Wo käme diese komische Rache des Unterlegenen wohl pi-

45

kanter zum Ausdruck als in der Art, wie der Tausendfüßler mit

dem Ärger fertig zu werden versucht, daß der armselige, bloß

zweibeinige Mensch in der Hierarchie der Geschöpfe über ihm

stehen könnte. Als der Mensch das Rad erfunden hatte, sagte

er: „Die Ersatzhandlung eines Crétins, dem neunhundertacht-

undneunzig Beine fehlen."

3. Der Gegensatz von Wesen und Erscheinung: der Karneval.

Karnevalistische Narrenkostüme werden vielfach nicht nur

wegen ihrer Witzigkeit als Garderobe, sondern auch deshalb be-

lacht, weil sie zu Charakter und Wesen ihrer Träger in einem

komischen Gegensatz stehen. Erscheinungen solcher Art kön-

nen freilich nur von denen genossen werden, die jene Personen

kennen und deshalb den Gegensatz von Wesen und Erscheinung

zu würdigen verstehen. Einen korrekten Beamten, den man nur

mit gestärkter Hemdbrust und präzise sitzender Krawatte kennt,

als zerlumpten Vagabunden zu sehen; einen spießigen kleinen

Buchhalter als Playboy; eine biedere Hausfrau aus dem „Häu-

serblock IV, 5. Etage links" als Luxusweibchen oder Filmdiva;

den Großkaufmann mit viertausend Angestellten als Bauchla-

denträger: das alles umschließt bizarre Gegensätze, die zum La-

chen reizen. In diesem Falle ist die Anwesenheit einer sublimen

Selbstironie, die auf eigene Betroffenheit deutet, bei gepflegteren

Geistern unverkennbar. Sie wäre in einer Philosophie (oder gar

Theologie?) des Karnevals, die hier nur gestreift werden kann,

genauer zu entfalten.

Je älter wir werden, um so deutlicher wird uns bewußt, daß

wir ärmer werden an menschlichen Hoffnungen. Wir mögen auf

der Leiter unserer speziellen Berufskarriere zwar noch höher

steigen können, aber wir haben nun nicht mehr die Wahl zwi-

schen dem einmal ergriffenen Beruf, der uns in der Mangel hat,

und andern Berufen, die auch etwas Lockendes haben könnten.

Ebenso sind wir in bestimmte Lebensformen, in bestimmte Stile

des Verhaltens und Auftretens eingepreßt; andere Möglichkeiten

sind uns versagt. Die Rollenerwartung unserer Umwelt, unseres

gesellschaftlichen Milieus hält uns fest, sie „fixiert" uns, wie Sar-

tre sagt. Wir spüren, daß das eine Grenze für unsere Selbstver-

wirklichung ist. Uns juckt es gelegentlich, diese einengende

Form zu sprengen und einmal das ganz Andere in uns zum Zuge

kommen zu lassen, das potentiell da ist und unterdrückt wird.

46

In lichten Augenblicken können auch wir etablierten Bürger die

Hippies und die Gammler verstehen: Sie reproduzieren auf ihre

Weise das karnevalistische Motiv, das verdrängte und nicht in

Anspruch genommene Möglichkeiten unserer Natur verwirkli-

chen will, sei es im Spiel oder im ernst gemeinten Protest. Der

Zigeuner in uns verlangt sein Recht, auch der Raubvogel, der

Adler, dessen Flügelschlag selbst den verhockten Kleinbürger

gelegentlich um Zentimeter hochlupft; vielleicht sogar der Aas-

geier oder das Schwein.

Der Karneval ist die Orgie der versäumten und für Augen-

blicke des Spiels nachgeholten Möglichkeiten. Daß das Reifer-

werden, daß Fortschreiten und Aufsteigen auch eine Verarmung

an jenen Möglichkeiten bedeuten, die vorher vielleicht offen vor

uns lagen: das ist der Hauch von Melancholie, der über den Fe-

sten der Verkleidung liegt. Indem wir den andern das unerreich-

bar Gewordene spielen sehen und beobachten, wie er sich in ei-

nen lächerlichen Gegensatz zu sich selbst begibt, lachen wir

zugleich über uns selbst. Nicht nur das Spiel der Tragödie bezieht

im Phobos den Zuschauer in sich ein und zwingt ihn zur Solida-

rität, auch die Komödie tut es - nur daß sie uns lachen läßt und

uns ungeschoren die Rückkehr ins normale Leben erlaubt. Der

Aschermittwoch ist nur ein ziemlich harmloser Zaun, der auf

diesem Wege überwunden werden muß.

So feiern wir im Karneval - W. H. Auden hat es einmal so

ausgedrückt - unser gemeinsames Los als Angehörige unserer

Spezies. Im Lachen der Narren liegt beides: Aufbegehren und

Akzeptieren, Protest und Einverständnis. Wir erheben uns gegen

die auferlegten, eingeschliffenen Rollen, wir lassen die geheimen

Sehnsüchte und Möglichkeiten einen Augenblick aus dem Hin-

tergrunde unseres Ich hervortreten; wir lassen sie einen Augen-

blick von der Leine. Und wir tun das mit den Mitteln der Ver-

kleidung, die uns in komischen Gegensatz zu uns selbst setzt

und diesen Gegensatz noch dadurch erhöht, daß er ein Gegensatz

im Ähnlichen ist: denn die verstellte Gebärde der Narretei ist

ja auf hintergründige Art doch wieder unsere eigene, sogar unser

sonst gehütetes Geheimnis. Aber indem wir uns so gegen unsere

Normal-Rolle erheben, akzeptieren wir sie doch. Im Ascher-

mittwoch kehren wir zu ihr zurück.

47

4. Das Lebendige, das sich im Gegensatz des Mechanischen

äußert, dargestellt an rhetorischen Fehlleistungen. Der Ge-

gensatz von Wesen und Erscheinung hat aber noch eine Fülle

weiterer Varianten, die durch Aufzählung nicht zu meistern

sind und in die wir nur willkürlich hineingreifen können:

Alles Lebendige ist abwechslungsreich, ist im Werden und

Wachsen, verändert sich. Das Mechanische und Maschinelle da-

gegen rollt im automatischen Rhythmus des immer Gleichen ab.

Darum hat Bergson sicher zu Recht beobachtet, daß der Gegen-

satz von Wesen und Erscheinung auch - und sogar besonders

eindrücklich - in der Weise zustande kommen kann, daß das

Wesen des Menschen als eines organisch und geistig lebendigen

Ich sich als Mechanismus einer Aufziehpuppe äußert. Ein Red-

ner, der bestimmte, immer wiederkehrende Gewohnheiten hat,

der am Ende jedes Satzes stets die gleiche Grimasse schneidet,

ein belangloses Wort wie „und" regelmäßig wie eine heulende

Sirene ausstößt oder mit dem Zeigefinger immer dasselbe Loch

in die Luft sticht, wirkt lächerlich. Denn der Mechanismus sol-

cher Wiederholungen kommt im Lebendigen nicht vor und läßt

so einen komischen Gegensatz entstehen. Da er besonders gut

zu imitieren ist, kann sich die Lächerlichkeit noch einmal ver-

doppeln.

Überhaupt ist der Redner ein verführerisch fruchtbares Mo-

dell, um den Widerspruch von Wesen und Erscheinung in seinen

komischen Effekten zu studieren. Ich denke etwa an den Abge-

ordneten, der als Füllwort im Übermaß die Anrede „Meine Da-

men und Herrn" gebraucht und die Assoziation zum regelmäßi-

gen Tropfen eines Wasserhahns auslöst. Oder an einen Prediger,

der nur Klischees auf der Kanzel produziert, aber das rhetorische

Energiepedal tritt, um das Nichtige durch Pathos aufzudonnern.

Oder an den ideologischen Propagandisten, der die Plastikfolien

seiner eingeschliffenen Routinephrasen vor sich herträgt, so daß

sich die immer gleichen Wiederholungen in Form mechanischer

Prozesse begeben.

Auch der Widerspruch von Wort und Geste kann den Reiz

des Komischen enthalten. Der schon zitierte Spurgeon hat seinen

prächtigen Unterricht für geistliche Redner mit vielen Hinweisen

dieser Art geschmückt. So etwa wenn er davon spricht, daß

manche Redner bei einem Boxer Unterricht gehabt zu haben

schienen. „Während sie das Evangelium des Friedens predigen,

zeigen sie ihre Fäuste so drohend, als wollten sie einen ihrer

Zuhörer zu einer Runde herausfordern. Es ist wirklich lustig

48

zu sehen, wenn einer in Fechterstellung sagt: ,Kommt her zu

mir, alle, die ihr mühselig und beladen seid', um dann, seine

Faust ein wenig verlagernd, hinzuzufügen: ,Ich will euch er-

quicken.'"

Gerade weil auf klerikaler oder ideologischer Kanzel in unge-

brochener Schablonophilie vorfabrizierte Dogmatismen und

ihre ebenfalls vorfabrizierte verbale Verpackung automatisch

zum Abrollen gebracht werden - was den Prediger betrifft, so

zeichne ich hier natürlich eine Karikatur, die realiter allerdings

vorkommt! -, so entsteht der komische Gegensatz der lebendi-

gen Person und der mechanisch funktionierenden Gliederpuppe.

Das Moment des Mechanischen äußert sich vor allem darin, daß

all dies ohne die geringste innere Beteiligung und ohne jeden in-

tellektuellen Aufwand einfach abgespult werden kann. Die

Komik kann hierbei freilich nur zum Zuge kommen, wenn die

durch mechanische Wiederholung produzierte Langeweile von

Augenblicken wacher und distanzierter Beobachtung unterbro-

chen wird und wenn man nicht bloß, wie es mit der Langeweile

verbunden zu sein pflegt, innerlich „wegtritt", sondern das

Schauspiel der Groteske zumindest vorübergehend genießt.

Die Komik steigert sich noch, wenn der Gegensatz zwischen

lebendigem Menschentum und dem Mechanismus der abrollen-

den Phraseologie eine äußerste Zuspitzung erfährt. Diese kann

sich dann ergeben, wenn jene verbalen Plastikfolien plötzlich im

schlichten mitmenschlichen Gespräch auftauchen, also dort, wo

die Unbefangenheit, die Nicht-Reglementiertheit des Lebendi-

gen sonst zum Zuge zu kommen pflegt:

So läßt der Ideologe in das leicht dahinplätschernde Geklöhn

einer Runde plötzlich den Fremdkörper des eingetrichterten Po-

lit-Vokabulars fallen: Er spricht von den „imperio-kapitalisti-

schen Kriegsbrandstiftern", während man nur ein bißchen über

Politiker im besonderen und allgemeinen geplaudert hatte. Oder

man befindet sich, wie ich es einmal erlebte, auf dem Heimweg

von einem Fußballspiel und bespricht das Erlebte. Da rastet bei

einem der Gesprächspartner die übliche Reporterphraseologie

ein, und er, ein braver Junge mit sehr mäßigem Wortschatz, sagt

nun, aus seinem schwäbischen Dialekt in das Honoratioren-

Hochdeutsch ausbrechend: „Das Spielgeschehen (!) war durch

den Rechtsaußen von Fortuna zweifelsohne gehemmt." Oder

ein durch blumiges Kanzelpathos bekannter Prediger leitet nach

einem netten Abendessen in seinem Haus zum kulturellen Teil

49

mit den Worten über: „Lasset uns jetzt Frau Musica ihr Recht

zugestehen! Frau M. wird uns nunmehr mit der Kunst ihres

Spiels erfreuen."

Überhaupt kommt es zur Komik des Gegensatzes immer

dann, wenn zwei extrem verschiedene Lebensebenen sich

schneiden und zum Beispiel das Sakrale und das Alltägliche auf-

einanderprallen. Da Ernst Jünger mit Recht sagt, daß Andacht

und inneres Bewegtsein sich heute vielfach mehr in den Sport-

arenen als vor den Altären begeben, bringen die Sportberichter

nicht selten einen sakral oder existenziell überhöhten Ton in ihre

dramatischen Reportagen: „Nach dem sechsten Tor macht der

Pirmasenser Zieberg keinen Hehl mehr aus seiner Verzweif-

lung." „Gefährlich Matischak, der wunderlich Begnadigte."

„Fritz Walter - der Fußballgott."

Das gleiche Gesetz der Überschneidung von Ebenen zeigt sich

seit dem Aufkommen des Fernsehens - aber nicht nur seitdem -

auch in der Reklame: so etwa, wenn ein Reinigungsmittel oder

eine Margarine mit verzückt aufgeblendeter Gebärde - als ob die

biedere Hausfrau den Himmel offen sähe - und mit dem phone-

tischen Überdruck einer empfangenen Offenbarung angepriesen

wird. Eine bekannte Waschpulver-Firma fällt seit Jahren unan-

genehm dadurch auf, daß sie die Benutzung ihrer Seifenflocken

zu nichts Geringerem als einer Gewissensfrage macht und nahe

daran ist, einer Mutter Seelenfrieden zu verheißen, wenn sie der-

maleinst beim Rückblick auf ihr Leben die Gewißheit hegen darf,

daß sie die Windeln ihrer Kinder und die Hemden ihres Mannes

stets mit L.. .r gewaschen habe. „Und mein Gewissen sagt mir:

Jetzt kannst du stolz und glücklich sein. Die ganze Familie fühlt

sich wohl in ihrer Wäsche." (Das letztere ist wörtlich aus einer

Anzeige abgeschrieben.)

Innerhalb dieses Gesetzes der Ebenen-Überschneidung - das

sei festgehalten - bleibt aber der Gegensatz von personaler Le-

bendigkeit und Apparatschik-Mechanismus stets die besonders

hervorzuhebende, ja die klassische Reibungsfläche, an der Fun-

ken des Komischen sich entzünden. Ein extremer Fall dieser

Rasse von Komik liegt etwa dann vor, wenn sich der tote Com-

puter eines so sublimen Lebenszeugnisses bemächtigt, wie es ein

lyrisches Gedicht ist: „Top, top quiet, top you find noise no al-

most, birds silent in forest, wait only soon, also quiet" (Spitze,

Spitze ruhig, Spitze, du findest Lärm beinahe nicht, Vögel still

im Wald, warte nur bald, auch ruhig) lautet das Gedicht, das ein

junger Professor an der Universität von Kalifornien seinen Zu-

50

hörern vortrug. Als der Applaus verrauscht war - die Amerika-

ner sind bekanntlich sehr höflich —, verriet er den Autor dieser

modernen Lyrik: Goethe. Es war dessen Gedicht „Über allen

Gipfeln ist Ruh'...", wiedergegeben von einem elektronischen

Ubersetzungsgerät.

5. Der Gegensatz vom Denken und Verhalten: die Heuchelei.

Freud hat in seiner Abhandlung über den „Witz und seine Be-

ziehung zum Unbewußten" den Witz aus der Diskrepanz zwi-

schen Libido und Uber-Ich erklärt. Auf diese Weise ergibt sich

eine polare Spannung zwischen dem, was ich im Kraftfeld des

Uber-Ich „denke" und als normativ gesetzt verstehe, und dem,

was ich, vom Unbewußten gesteuert, de facto „tue". Dieser Wi-

derspruch von Denken und Verhalten äußert sich in den bekann-

ten Fehlleistungen, die als Produkte jener Diskrepanz nicht nur

verräterisch sind, sondern durch die Unfreiwilligkeit der Ent-

hüllung jene polare Zündung hervorrufen, die komisch wirken

kann. Das Unbewußte spielt uns gleichsam, indem es durch die

wohl aufgerichteten Zäune von Vernunft, Gewissen und Sitte

hindurchlugt, einen Streich. Es macht auf Kosten des Uber-Ich

einen Witz.

Eine Dame der Gesellschaft in Hamburg, die diesem Gesetz

der Komik einmal zum Opfer fiel, pflegte ihr dreijähriges Töch-

terchen selbst bei etwas zeremoniellen Abendessen mit an den

Tisch zu setzen, um es dann vor dem Mokka ins Bett zu bringen.

Sie tat das, um dem Kinde ein unbefangenes Verhältnis zur Er-

wachsenenwelt anzuerziehen. Zu einem dieser Abende hatte sie

nun einen Herrn eingeladen, der an einer gräßlich entstellenden

und auch farblich sehr auffallenden Elefantiasis-Vergrößerung

seiner Nase litt. Die junge Mutter wollte konsequent sein und

das Kind auch an dieser Abendtafel teilnehmen lassen. Um es

aber nicht zu einem Schock und womöglich zu peinlichen Fragen

des Kindes kommen zu lassen, begann sie es schon Tage vorher

intensiv für diesen Augenblick zu trainieren: „Dieser arme On-

kel", so sagte sie dem Kind immer wieder, „hat eine schlimme

Nase und hat darum Angst vor manchen Kindern, die ihn auf

der Straße deshalb auslachen und mit Fingern auf seine große

Nase zeigen. Das tust du aber doch nicht, Lieschen, nicht wahr?"

Das Kind beteuerte bei jedem neuen Anlauf der Mutter, daß es

brav sein und sich nichts anmerken lassen wolle. - Als dann der

51

Abend kam, erschien die Nase des Onkels dem Kinde noch viel

größer und abenteuerlicher, als sie ihm in seiner Phantasie vorge-

kommen war. Die Mutter saß auf feurigen Kohlen, weil sie die

Unruhe des Kindes bemerkte und zugleich sah, wie es etwas sa-

gen wollte und dann doch krampfhaft hinunterschluckte.

Schließlich ging aber alles noch gut, sie brachte vor dem Mokka

das Kind ins Bett und lobte es, weil es den Onkel nicht trau-

rig gemacht habe. Als sie dann den Mokka einschenkte, fragte

sie den Herrn: „Darf ich Ihnen Sahne und Zucker in die Nase

tun?"

Einen unversiegbaren Quell der Komik, die aus dem Gegensatz

von Denken und Verhalten sprudelt, finden wir schließlich im

Umkreis der Heuchelei. Eine komische Figur in diesem Sinne

ist sicher der Priester, der in höchsten Tönen die Keuschheit

preist, sich dadurch gegen alle Verdächtigungen seiner eigenen

Person gefeit glaubt und bei seinen eigenen Sexual-Eskapaden

dann so unvorsichtig wird, daß sie herauskommen. Ähnliches

hat Oscar Wilde gewiß im Sinn gehabt, wenn er davon sprach,

es gebe keinen größeren Genuß, als einen Heuchler auf frischer

Tat zu ertappen. Die „frische Tat" ist dabei durchaus wichtig,

weil - wie wir sahen - zum Witzigen ja die Plötzlichkeit gehört,

in der die Pointe zündet.

Hier gilt allerdings ebenfalls, daß nicht jede Form von Heu-

chelei komisch wirkt. Sie kann auch beklemmend sein und

Schmerz auslösen. Ein Beispiel dieser nicht-komischen Heuche-

lei findet sich in der Bergpredigt des Neuen Testaments (Mat-

thäus-Evangelium 5,23f.; vgl. Markus-Evangelium 7,6ff.): Wer

seinen liturgischen Pflichten genügt, aber mit seinem Nächsten

überworfen ist, ohne das vorher zu bereinigen, der handelt unter

dem Vorwand, etwas für Gott zu tun, zugleich gegen ihn und

verstrickt sich so in einen objektiven Selbstwiderspruch, verfällt

einer Art Bewußtseinsspaltung. Heuchelei in diesem Sinne

braucht deshalb durchaus kein Akt bewußter Verstellung, keine

Schafpelztaktik zu sein. Sie kann auch jener unbewußte Selbst-

widerspruch sein, der dem natürlichen Menschen verhüllt ist

und den erst der Geist Gottes aufdecken muß.

Komik ergibt sich bei der Entlarvung von Heuchelei nur unter

zwei Bedingungen:

einmal dann, wenn dabei die eigene Betroffenheit nicht derart

.elementar sichtbar wird wie bei dem Bergpredigt-Beispiel. Denn

52

dann läßt das Erschrecken über die Abgründe des eigenen Her-

zens - das auszulösen ja auch die Absicht jener Worte ist - das

Gelächter nicht aufkommen. Das Wissen um ein elementares

„Mea res agitur" hebt jene Distanz ja gerade auf, die als Vorbe-

dingung von Witz und Komik unerläßlich ist.

Zum andern provoziert die Enthüllung der Heuchelei nur

dann unser Gelächter, wenn sich der heuchlerische Widerspruch

zu einem extremen Gegensatz verdichtet (so extrem, wie er „bei

mir" bestimmt nicht vorkäme!), um sich im gleichen Augen-

blick dieser Verdichtung dann jäh zu entladen und offenbar zu

werden. Durch dies Zusammendrängen von Verdichtung und

Entladung in einen einzigen Augenblick, eben in das Ertappen

„auf frischer Tat", kann es nicht zum Dazwischentreten stören-

der Reflexion kommen. Die Heuchelei blüht gleichsam in präch-

tiger Evidenz auf.

Ich kann mir nicht versagen, auch dieses Ereignis der Komik

an einer Anekdote zu illustrieren:

Bei den Offenen Abenden, die ich regelmäßig für meine Studen-

ten veranstaltete, wählte ich meist etwas ungewöhnliche The-

men, die auf den ersten Blick (aber wirklich nur auf diesen) kaum

mit unserer theologischen Fachproblematik zusammenzuhängen

schienen. So kündigte ich einmal kurz nach dem Kriege an, ich

wolle anhand einer Schallplatte den Schlager Zarah Leanders „Es

wird einmal ein Wunder geschehn" besprechen. Dieser Song

wurde vom Naziregime ausgenützt, um in der verzweifel-

ten Schlußphase des Krieges die Hoffnung auf rettende Wunder-

waffen aufzuputschen. Die Grundstimmung dieses Schlagers ist

nihilistisch-hoffnungslos, und das verzweifelte Suchen nach dem

Notausgangeines Wunders wirkt reichlich verkrampft. Mein di-

daktischer Hintergedanke war, den Mißbrauch der Religion für

psychische Strategien zu enthüllen. Nicht ohne fachliche Selbst-

ironie schrieb ich auf den Ankündigungszettel für den Abend:

„Der Wunderbegriff bei Zarah Leander." Obwohl die Kommili-

tonen für diese Zusammenkunft wohl einigen Klamauk erwarte-

ten, kam es zu enorm eindringenden Gesprächen, zumal die bei-

den Referate über das Musikalische und den Text dieses Schlagers

Niveau hatten. Als ich am nächsten Morgen in mein Kolleg ging,

bemerkte ich auf der andern Straßenseite den von mir hochge-

schätzten älteren Kollegen F., der sich stets in sehr gütiger Weise

für meine Arbeit interessierte. In diesem Augenblick nun, wo

ich ihn sah, erschrak ich etwas bei dem Gedanken, er könne sich

nach meinem gestrigen Abend und seinem abenteuerlichen

53

Thema erkundigen. Er war nämlich stark durch den schwäbi-

schen Pietismus geprägt, so daß ich zu recht befürchten mußte,

er werde von dieser Art Unternehmung doch recht schockiert

sein und kaum Verständnis dafür aufbringen. Doch schon lenkte

er seine Schritte zu mir herüber, um nach einigen Präliminarien

die befürchtete Frage zu stellen: „Gestern war ja wohl wieder

Ihr Abend. Was haben Sie denn da gemacht?" Da man als Theo-

loge nicht lügen darf, er aber andererseits der Wahrheit nicht ge-

wachsen war, so wich ich in eine List aus und antwortete: „Ge-

stern abend -ja, da haben wir die Theologie Leanders

besprochen." - „So, so", meinte er, „sehr interessant." Als ich

schon hoffte, er habe sich täuschen lassen, fing er nach einigen

Schritten noch einmal an: „Leander - sagten Sie?" Ich suchte sein

Mißtrauen durch Frechheit abzuwürgen: „Ja, ja, Leander!" „So,

so", sagte er wieder und erzeugte nachdenkliche Falten auf seiner

Stirn, so als ob ihm das ganze System von Leander vor Augen

stünde. Doch die Sache war immer noch nicht ausgestanden.

Denn ein paar Augenblicke später meinte er: „Neander meinten

Sie doch, nicht wahr?" (Den gibt es nämlich.) Ich sagte: „Nein,

Z-eander!" - „Ach so, natürlich", beendete er dann unsern Dia-

log. Er wollte sich einem Kollegen gegenüber keine theologiege-

schichtliche Ignoranz anmerken lassen. Darum fühlte sich selbst

dieser lautere Mann zu einer kleinen Heuchelei versucht, die sich

dann im Vollzug auf so charmante Weise enthüllte. Daß er aber

auch seinerseits nicht ohne Humor war, bewies die Nachge-

schichte: Als er zu Hause vergeblich in seinem Lexikon nach ei-

nem Theologen Leander gesucht hatte, fragte er einen Studenten,

der dabei gewesen war. So kam die ganze Geschichte heraus. Und

als ich später Tübingen verließ, hat er in einem Abschiedsgedicht

vor der ganzen Fakultät seinen Reinfall gefeiert.

6. Der Gegensatz im witzigen Wortwechsel: die Schlagfertig-

keit. Schon der Begriff „Schlagfertigkeit" bringt zum Ausdruck,

daß hier eine schnelle Zündung erfolgt und daß das „Loch", von

dem wir sprachen, rasant übersprungen wird. Das pflegt sich zu

ereignen, wenn zwei Kontrahenten einander im Wortgefecht ge-

genüberstehen und der eine den andern außer Gefecht setzt, in-

dem er ihn mit seinen eigenen Waffen schlägt.

Eine Kontroverse, bei der sich der eine Partner dem andern

überlegen zeigt, braucht als solche noch keineswegs witzig zu

54

sein. Es kann sogar den Ernst der Peinlichkeit an sich tragen,

wenn es zu einer klaren Unterlegenheit kommt. Selbst der Sieger

pflegt von ihr angerührt zu sein, wenn der Sensus für Ritterlich-

keit noch nicht ganz in ihm erloschen ist. Witzig kann der Sieg

der Schlagfertigkeit vielmehr nur dann sein, wenn der Unterle-

gene seiner eigenen Waffe erliegt, wenn seine Argumente als Bu-

merang zu ihm zurückkehren und er gleichsam zu einem unfrei-

willigen Selbstmörder wird. Allein in diesem Falle ist kein reiner

Gegensatz mehr da, sondern zugleich ein Verbindendes: eben

die Identität der Waffen. Wenn das im Rahmen eines heiteren

Wortgefechtes, gleichsam spielerisch, geschieht und der also

Ausgepunktete den Sieg der Schlagfertigkeit auch dann genießt,

wenn er selbst das Opfer ist - „Eins zu Null für Sie!" -, dann

steht das Witzige sogar und wieder einmal im Dienste des Hu-

mors.

Obwohl wir gerade im Humorkapitel immer wieder auf Ge-

schichten stoßen werden, in denen auch diese Schlagfertigkeit

eine Rolle spielt, so möchte ich hier doch einen Beispielfall er-

wähnen, bei dem ihr die Hauptrolle zugedacht ist und auch das

Spielerische des Wortgefechts geradezu paradigmatisch hervor-

tritt. Dabei geht es um zwei Männer, von denen der eine den

andern mit gespieltem Ernst aufs Glatteis locken will, dann aber

durch einen eleganten Kunstgriff selber zu einem grandiosen

Rein- und Hinfall gebracht wird:

Ich unterhielt mich eines Abends mit einem befreundeten ka-

tholischen Theologen aus Holland über das 2. Vatikanische

Konzil. Bei dem Thema „Liturgiereform" kam dabei zur Spra-

che, daß der Priester bei der Meßfeier jetzt nicht mehr mit dem

Rücken zur Gemeinde steht, sondern hinter den Altar tritt und

ihr also Auge in Auge gegenübersteht. Man nennt diese Haltung

„Facie ad populum", „mit dem Gesicht zum Volke". - Eines

Tages nun meldete sich bei ihm der Vorsitzende des Nudisten-

Clubs seiner Stadt und bat ihn, bei einer Freikörpertagung eine

Feldmesse für seine Leute zu halten. (Mein Priesterfreund gilt

als besonders aufgeschlossen und progressiv.) Der Pater ging

durchaus bereitwillig darauf ein und fürchtete nur, daß diese un-

gewöhnliche Gemeinde ja außerstande sei, das übliche Opfer zu

entrichten, da man ja keine Taschen habe. Dies Bedenken zer-

streute der Nudisten-Häuptling aber sehr wirksam durch das

Versprechen, er werde die Teilnehmer bitten, ihr Geld in der

Hand zu halten. Dann aber kam auch er - in gespielter Schüch-

55

ternheit - mit einem Bedenken heraus, und eben damit wollte

er den Pater aufs Glatteis locken. Er sagte nämlich: „Eins ist noch

schwierig, Pater F.: Wenn wir da alle so nackig an der Feier teil-

nehmen, paßt es doch eigentlich nicht recht, daß Sie als einziger

nicht nur bekleidet, sondern sogar mit Ihren liturgischen Ge-

wändern angetan sind. Könnten Sie sich wohl bereit finden, in

der gleichen Adamkostüm-Aufmachung wie wir zu zelebrie-

ren?" - Die erhoffte Verlegenheit des Paters trat jedoch nicht

ein, sondern er antwortete wie aus der Pistole geschossen: „Nun,

das kommt ganz darauf an, ob ich die Messe ,facie ad populum'

oder nach altem Ritus feiern soll."

Ein Klima, in dem Schlagfertigkeit besonders gut gedeiht, ist

das der Examenssituation. Dabei kann sich eine Potenzierung

der Komik dadurch ergeben, daß nicht nur das Jähe der witzigen

Replik für sich allein wirkt, sondern zugleich einen Rollentausch

zwischen Examinator und Prüfling zustande kommen läßt:

Ein bekannter Münchener Zoologe legte Wert darauf, daß

seine Examinanden nicht nur über Anatomie und Physiologie

der Tiere Bescheid wüßten, sondern auch die einzelnen Tierarten

kannten und es also nicht unter ihrer Würde erachteten, etwa

im ornithologischen Bereich die Vögel nach ihren besonderen

Kennzeichen zu unterscheiden (wie das auch ein schlichter Na-

turfreund vermag). So hatte er für eine Prüfung zehn ausge-

stopfte Vögel auf den Tisch stellen und sie mit Tüchern so zudek-

ken lassen, daß nur ihre Füße und Krallen zu sehen waren. An

diesem kümmerlichen Partikel sollten die armen Biologen nun

den Namen des verborgenen Vogels erkennen. Die Sache ging

ins Auge. Wenn ein Prüfling ein oder zwei richtige Treffer

landete, war es schon das Äußerste. Der Professor war deshalb

bereits auf „achtzig", als der letzte Kandidat an den Tisch trat

und bei allen daneben riet. „Machen Sie, daß sie wegkommen",

schrie der Professor wütend, „Sie sind durchgefallen. Wie kön-

nen Sie es wagen, als so ein Ignorant zu mir ins Examen zu kom-

men!" Als der Student sich entfernte, rief er ihn noch einmal

von der Tür zurück: „Sagen Sie mir noch, wer Sie sind. Ich muß

Sie ja aus meiner Liste streichen." Darauf stellte sich der Kandi-

dat vor ihn hin, lupfte seine Hosen ein wenig hoch und sagte:

„Raten Sie mal, Herr Professor!" Wer war hier durchgefallen?

In Tübingen war ein Historiker wegen seiner kleinlichen Prü-

fungs- und Gedächtnisfragen bei Kollegen und Studenten be-

rüchtigt. So fragte er einen jungen Mann: „Wer war der Großva-

56

ter Urbans des Sechsundzwarizigsten?" (oder welcher Papst es

gewesen sein mochte; jedenfalls schien er aus einer bedeutenden

Familie zu stammen). Darauf der Student: „Meinen Sie väter-

licherseits oder mütterlicherseits?" Die anwesenden Kollegen

liefen alle zur Front des Kandidaten über.

7. Der Gegensatz zwischen dem Original und dem DIN-For-

mat des Üblichen. Über Originale lachen wir, weil sie sich

keinem Schema fügen. So kommt es zum Widerspruch zwischen

der Einmaligkeit des Originals und der Normalität des Üb-

lichen und Eingeschliffenen. Bezeichnende Figuren dieses

Widerspruchs sind der schusselige Professor alten Stils (er stirbt

immer mehr aus, weil die Menschen im Zuge der allgemeinen

Nivellierung immer „normaler", immer konformer, werden) -

und das Kind. Aus der Fülle der zur Verfügung stehenden

Professorengeschichten greife ich nur eine heraus, die ich für

besonders charakteristisch halte:

Ein Kirchenhistoriker, den wir ob seiner Bekanntheit mit dem

Pseudonym Dürrlein versehen wollen, war ein frommer, aber

auch etwas weltfremder Mann, der ganz in seinen Folianten auf-

ging. Als er einmal Dekan seiner Fakultät werden und die ihm

gar nicht liegende Rolle eines bürokratischen Managers spielen

mußte, geriet er in die größten Verlegenheiten. Den ganzen er-

sten Tag über klingelte in seinem Büro das Telefon und zwang

ihn zu Auskünften und Entscheidungen, denen er sich nicht ge-

wachsen fühlte. Schließlich kam er ganz zermürbt nach Hause,

setzte sich an den Abendbrottisch seiner Familie, faltete die

Hände zum Tischgebet und sagte: „Hier Dürrlein!" Die gera-

dezu kunstvolle Verschlingung mehrerer Gegensätze - der welt-

entrückte Gelehrte als Manager, das Tischgebet als Einbruchs-

stelle für den Bürodruck - bedarf keiner weiteren Kommentie-

rung.

Bei Kindern sprechen wir gerne - und durchaus mit Recht -

von „originellen Einfällen". Diese Einfälle enthalten in der Regel

keine Wahrheit, die dadurch ausgezeichnet wäre, daß sie in ekla-

tanter Übereinstimmung mit der Wirklichkeit stände. Im Ge-

genteil: Hier kommt es gerade zu grotesken Mißverständnissen,

weil der Mangel an Lebenserfahrung jene Übereinstimmung

eben verhindert- Gleichwohl geht es dabei nicht um puren Un-

sinn; der wäre ja witzlos. Sondern es handelt sich entweder um

57

eigentümliche Verzeichnungen, die an eine Karikatur erinnern,

oder darum, daß in der kindlichen Perspektive plötzlich ein

neuer Sinn, eine unerwartete - nur für den Erwachsenen, nicht

für das Kind sichtbare - Pointe auftaucht. Das Komische steckt

also im Gegensatz zwischen zwei Perspektiven: der des Kindes

und der des Erwachsenen, der des (unfreiwilligen) Witzemachers

und der des Zuhörers. Ich nenne drei Varianten solcher kindli-

chen Originalität, deren Struktur wir dann kurz erörtern:

Der besonders kostbare Inhalt einer Zigarrenkiste, die mir ein

Gönner geschenkt hatte, war eines Tages auf rätselhafte Weise

verschwunden, und ich trauerte den entgangenen Genüssen na-

türlich nach. Das Geheimnis dieses Vorgangs wurde einige Wo-

chen später gelüftet, als meine Frau im Rosenbeet harkte und

auf die im Erdreich verrotteten Zigarren stieß. Als ich, von einer

dunklen Ahnung getrieben, daraufhin meinen jüngsten Sohn,

damals noch ein kleiner Junge, verhörte, stellte sich heraus, daß

er es in der Tat gewesen war, der die Zigarren vergrub. Er hatte

beobachtet, wie seine Mutter Tulpenzwiebeln einpflanzte und

wollte nun seinem Vater einen Zigarrenbaum pflanzen, um sei-

nen Vorrat an Rauchbarem so zu vermehren.

Der gleiche Junge meinte eines Tages, als die Mutter ihm am

Himmelfahrtstage die entsprechende biblische Geschichte er-

zählt hatte: „Als der Heiland da im Himmel ankam, hat Gott

gewiß zu ihm gesagt: Nun bleib man schön hier oben, sonst

passiert dir wieder was!"

Noch eine dritte Spielart dieser puerilia: Um seinen Kindern

einen Eindruck von christlicher Standhaftigkeit zu vermitteln,

zeigt der Vater ihnen ein Bilderbuch der Kirchengeschichte, in

dem auf einem Blatt abgebildet ist, wie im Kolosseum zu Rom

die christlichen Märtyrer von den Löwen zerrissen werden. Als

das kleinste Kind dabei etwas aufschluchzt und dem Vater schon

fast Bedenken kommen, ob er das Kind diesem grausamen Ein-

druck hätte aussetzen dürfen, fragt er es, was ihm denn da so

leid täte. Darauf zeigt das Kind auf eine der Bestien und meint:

„Dieser Löwe sieht so traurig aus; er hat noch keinen Christen."

Alle drei Geschichten variieren den Gegensatz zwischen dem

Realismus des Erwachsenen und einer irrealen kindlichen Vor-

stellung. Die Komik dieses Gegensatzes ergibt sich dadurch, daß

uns die gleiche Wirklichkeit, vor der gleichfalls wir als Erwach-

sene stehen, von einer andern, überraschenden Seite gezeigt wird,

aber so, daß wir sie auch von dieser ihrer Rückfront her wieder-

58

erkennen müssen. Daß man sie so neu entdeckt und daß dieser

Anblick, den uns unsere Aufgeklärtheit sonst verstellt, aus-

gerechnet im Spiegel äußerster Naivität auftaucht, empfinden

wir als komisch. Daß man die Dinge eben auch so sehen kann

und daß uns das in der Verengung durch unsern Erwachsenen-

Realismus bisher entgangen ist, das läßt uns lächeln - nicht nur

über das Kind, sondern auch über uns selbst:

Im Unterschied zu Tulpenzwiebeln mit ihren genetischen Ei-

genschaften sind Zigarren ja Gebilde, die von Menschenhand ge-

fertigt sind und insofern „erworbene Eigenschaften" haben, die

sich - entgegen den Lysenkowschen Theorien - eben nicht ver-

erben lassen. Der Junge behandelt das Künstliche als Natur, sieht

Mensch und Kosmos noch in ein All-Eines eingelassen und pro-

duziert so einen drolligen Gegensatz.

Auch in der Himmelfahrtsgeschichte kommt es zu einer nai-

ven Diskrepanz: Das Kind löst das Kreuz Christi aus seinen

heilsgeschichtlichen Zusammenhängen, die ihm den Charakter

höherer Notwendigkeit geben, und läßt es als einen unglückli-

chen Zufall erscheinen,, durch den dem Heilande eben „etwas

passiert" ist. Der Gegensatz zwischen einem kosmischen Ereig-

nis und einer zufälligen Panne reizt trotz des ernsten Gegenstan-

des zum Lachen, zumal dieser Gegensatz seinerseits nun gerade

nicht zufällig ist. Die Menschwerdung des Logos läßt Leben und

Sterben des Christus ja in der Tat zu einer ganz menschlichen

Geschichte werden, die in das Heilsgeschehen hineinkomponiert

ist und nur durch ihre Herauslösung zur Karikatur wird. Das

Lächeln, das sich darüber einstellt, kann die Gelöstheit des Hu-

mors haben und sich ohne die beklemmende Nähe zur Blasphe-

mie aus-lachen, weil der Junge diese Menschlichkeit ja aus reiner

Fürsorge für den „lieben Heiland" und nicht aus einem häreti-

schen Motiv so einseitig akzentuiert: Er soll nicht noch einmal

in die gleiche Bredouille kommen!

Und endlich das Kind vor dem Kolosseum-Bild: Ein Stück

Kirchengeschichte aus der Perspektive eines hungrigen Löwen

gesehen - aus einem Blickwinkel also, der uns als Erwachsenen

sicherlich ganz fernliegt -: das läßt uns die Pointe jener kindli-

chen Bemerkung gerade darin sehen, daß die Pointe eines kir-

chengeschichtlichen Ereignisses so eklatant verfehlt wird. Auch

der Ernst hat eine Rückseite, und wir kommen - unter Lächeln -

wieder bei ihm an, wenn wir diese Hintergrundpforte nicht ver-

schmähen.

59

Nach dieser Wanderung durch die Gefilde von Witz und Komik,

bei der wir die Erscheinungen von beiden musterten und immer

wieder nachdenklich und überlegend verweilten, betreten wir

nun die Landschaft unseres eigentlichen Themas: des Humors.

Allzu dicht ist die Grenze zwischen beiden Bereichen freilich

nicht. Wir hatten schon Gelegenheit, wiederholt ihre Durchläs-

sigkeit festzustellen. Zweifellos gibt es hier - man denke nur an

den Distanz-Gedanken - einige Analogien und Übergänge.

Auch der Witz kann im Dienste des Humors stehen; und der

Humor kann die Freiheit schenken, das Komische selbst dort

zu entdecken, wo einem das Wasser bis zur Kehle steht. Daß

und warum das so ist, wird uns hoffentlich bei der Durchleuch-

tung des Humors aufgehen.

60

IL Teil

Über den Humor

Erscheinungsformen des Humors

Eine erste Bestandsaufnahme

Der Witz als Sache des Verstandes, der Humor als Sache des Her-

zens 61 - Was heißt „Herz"? 61 - Humor hat mit dem ganzen

Menschen zu tun 62 - Das Lachen des Humorlosen; Schaden-

freude als Exempel 63 - Die Humorlosigkeit der Doktrinären

64 - Der Witz im Dienste des Humors 65 - Humor als Distanz

von sich selbst: die Selbstironie 66 - Das Lachen auf dem Olymp

und in der griechischen Komödie 68 - Der Humor in seiner Un-

abhängigkeit vom Witz 69 - Das verschiedene Verhältnis von

Humor und Witz zur Zeit 72

Wie immer auch Witz und Humor verwandtschaftlich verbun-

den sein mögen, wie oft sich auch der Humor des Komischen

bedienen und es als Provinz in sein Reich einstücken mag, über

den Daumen gepeilt, müssen wir doch eine gewisse Grunddiffe-

renz festhalten: daß der Witz sich an den Verstand und der Hu-

mor an das Herz wendet.

Diese Unterscheidung bedient sich freilich nicht nur eines sehr

groben Rasters, sondern sie ist noch aus andern Gründen unbe-

friedigend:

Das Wort „Herz" ist in unserer Sprache ebenso ausgelaugt

und verwaschen wie das Wort „Liebe". Nicht nur Wilhelm

Raabe, sondern auch Hedwig Courths-Mahler wendet sich an

das Herz. Wenn große Dichtung und Kitsch, wenn Kultur und

Subkultur sich diesen Adressaten wählen, dann wird die Na-

mensgleichheit nur eine Nicht-Identität verhüllen. Darum müs-

sen wir gleich zu Anfang deutlich machen, was wir mit dem Wort

„Herz" meinen. Wir rufen dabei den Sprachgebrauch der Bibel

zu Hilfe.

Genausowenig wie hier das Wort „Liebe" sentimental im

Sinne eines Gefühls verstanden wird, sondern eine Grundrich-

tung unseres Daseins meint - daß wir nämlich „für den andern

61

da sind" -, so ist auch das Wort „Herz" nicht im Sinne emotio-

naler Gefühligkeit oder „Gemütlichkeit" verstanden, sondern es

soll die personale Mitte des Menschen, wenn man so will: sein

eigentliches und innerstes Wesen aussagen. Das Alte Testament

kann im Blick auf dieses Innerste sogar die Worte „Eingeweide"

oder „Nieren" synonym für Herz gebrauchen. Dieses Innerste

bestimmt meine Gedanken und mein Verhalten : „Von innen her,

aus dem Herzen des Menschen, kommen die bösen Gedanken

hervor und die Unzüchtigkeiten, Diebereien, Mord..., hoch-

fahrendes Wesen, Dummheit" (Markus-Evangelium 7,21).

Dem steht dann das weise, das reine Herz entgegen, wenn

sich das Wunder der „neuen Kreatur" ereignet (2. Korinther-

brief 5, 17) und auch das Herz in diese Verwandlung ein-

bezogen wird.

Entsprechend kennt man das Wesen eines Menschen, wenn

man sein Herz kennt. Es ist gleichsam das Interpretament seines

Verhaltens. Daher ist Gott der eigentliche „Herzenskündiger",

weil er die äußeren Fassaden, weil er das, „was vor Augen ist",

durchschaut und in das dringt, was das Herz birgt (l.Samuelis

16,7). „Du allein kennst das Herz aller Kinder der Menschen"

(1. Könige 8,39). So versteht Gott mich besser, als ich mich selbst

verstehe. Das ist der Sinn der Psalmisten-Bitte : „Erforsche mich,

Gott, und ergründe mein Herz!" (Psalm 139,23.)

Von diesem Zentrum menschlicher Existenz aus läßt sich dann

auch seine Peripherie bestimmen, so daß sich von dort her das

Ganze des menschlichen Daseins erschließt. In diesem Sinne

wird das Herz gleichsam als der hermeneutische Schlüssel ver-

standen, der den Blick auf die Totalität des Menschen eröffnet

und uns sein Denken, Fühlen und Wollen, sein Sinnen und

Trachten, seine Haltung und sein Verhalten verstehen läßt.

Wenn wir also sagten, der Humor wende sich an das menschli-

che Herz und - wie wir noch hinzufügen dürfen - er entstamme

schon diesem Herzen, dann sollte das keine Anspielung auf die

Gemütswerte des Humors sein, sondern es ging uns nur um die

nüchterne existenziale Aussage, daß der Humor in jenem „In-

nersten" des Menschen gründe und demzufolge mit seiner Tota-

lität zu tun habe. Weil der Humor so an das letzte Geheimnis

des Menschen rührt, hat er im Unterschied zum Witz auch eine

theologische Relevanz. In einem theologischen System wäre er

im Kapitel der Eschatologie abzuhandeln; dort ist von der Welt-

überwindung die Rede. Der Humor ist eine zeichenhafte, eine

62

höchst fragmentarische Vorwegnahme, eine „Antizipation" die-

ser Weltüberwindung.

Schon die Etymologie des Wortes Humor weist daraufhin, daß

er mit den innersten Organisationszusammenhängen der

menschlichen Natur zu tun hat. Denn das Wort Humor geht

nach Friedrich Kluges unerschöpflichem Wörterbuch auf die

Ansicht von Hippokrates, Galen und der mittelalterlichen Medi-

zin zurück, daß die Körpersäfte, die humores, „die innere Art

des Menschen bestimmen". Heute würden wir vom innersekre-

torischen Drüsensystem, vom Säure-Basenhaushalt oder von den

Hormonen sprechen, wenn wir den Geistes- und Seelenzustand

des Menschen von seinem organischen Schlüsselpunkt aus be-

stimmen wollen.

Bereits die etymologische Struktur des Wortes scheint uns

also zu versprechen, daß der Begriff Humor auf einen wichtigen

strategischen Punkt deute, von dem aus das ganze Gelände

menschlichen Wesens eingesehen werden kann. In der Tat

scheint einiges dafür zu sprechen, daß das keine leere Ver-

heißung ist:

In seinem Humor legt der Mensch ein Zeugnis von sich selbst

ab, er wird gleichsam transparent. Wenn wir den Humor eines

Menschen kennen, dann schauen wir ihm - ins Herz. Ist er dage-

gen nur witzig, brennt er bloß ein Feuerwerk von Pointen ab,

kann er selbst im Dunkel bleiben. Wir bleiben ohne Auskunft,

ob er ein Menschenverächter oder ein Liebender, ob er zynisch

oder fromm, ob er brutal oder sanft ist.

Auch die Gegenprobe läßt sich machen: Wenn jemand noto-

risch „humorlos" ist, dann dürfte im Stellwerk seiner Existenz

etwas nicht in Ordnung sein. Nicht nur der Humor, auch die

Humorlosigkeit charakterisiert den ganzen Menschen! Er steckt

ohne Distanz in den Klauen des Geschicks; bei ihm ist kein An-

satz zur Weltüberwindung erkennbar.

Um eine dunkle Folie zu gewinnen, von der sich das Licht

des Humors um so deutlicher abhebt, scheint es mir sinnvoll,

noch einen Augenblick beim Wesen der Humorlosigkeit zu ver-

weilen.

Wenn ich jemanden als humorlos bezeichne, dann bedeutet

das keineswegs, daß ich damit sagen wollte, er könne nicht la-

chen. Doch er kann! Er lacht vielleicht sogar lauter und exzessi-

ver als der Mann mit Humor. Aber wie und warum lacht er?

63

Wenn ich ein Lachen bezeichnen sollte, das am äußersten Ge-

genpol des Humors angesiedelt ist, dann möchte ich die Schaden-

freude nennen (ein Wort übrigens, das es nur im Deutschen zu

geben scheint; das kann zu etwas schwermütigen Überlegungen

anregen!). Diese „Freude" stammt nicht wie die des Humors aus

Distanz und Überlegenheit, im Gegenteil: sie ist die Gelächter-

explosion eines Inferioritätsgefühls, nämlich des Neides. Wenn

der Beneidete Schaden nimmt und am Boden liegt, dann scheint

es für den, der nun darüber lacht, so etwas wie eine plötzlich

zustande gekommene Erhöhung zu geben. Doch ist das wirklich

nur scheinbar. Denn es geht hier nicht um eine selbsterrungene

„innere" Überlegenheit, sondern um eine gleichsam nur von

außen her induzierte: sie ist bloß die Spiegelung dessen, daß der

andere eine Schlappe erlitten hat und nun auf einmal der Unterle-

gene ist. Darum haftet der unverdienten Superiorität des Scha-

denfrohen auch kein Glanz an - erst recht nicht der Glanz des

Humors -, sondern der Ruch der Schäbigkeit.

Der extreme Fall, in dem Lachen nicht - wie beim Humor -

von innen kommt, sondern von außen induziert ist und dann

rein gar nichts mehr mit dem Menschen selbst zu tun hat, liegt

dann vor, wenn es als bloß physiologischer Reflex auftaucht. Ich

denke an die Antwort des Simplicius Simplicissimus bei Grim-

melshausen, der auf die Frage nach dem Verbleib seines Vaters

antwortet: „Mein Vater hat sich totgelacht." Die Schweden hat-

ten nämlich seine Fußsohlen mit Salz bestrichen und ließen es

dann von Ziegen wieder ablecken. Dabei hatte sich der Alte zum

höchsten Verwundern des Buben buchstäblich zu Tode gelacht.

Neben diesem falschen Gelächter am Gegenpol des Humors

gibt es aber auch eine Form der Humorlosigkeit, die ohne Lachen

ist. Hier pflegt es dann um dogmatische und ideologische Ver-

krampfung zu gehen, der die Vorbedingung für gelöstes Lachen

fehlt. Komisch kann dieser Zustand aber nur auf den Beobachter

solcher Humorlosigkeit wirken, vor allem, wenn sie sich bei

„frommen" Christen und Theologen zeigt. Das, was uns dann

lächeln läßt, ist der paradoxe Zustand, daß diese Leute auf der

Kanzel von Freiheit, Freude und Weltüberwindung sprechen, in

komischem Gegensatz dazu aber diese Botschaft unfrei, freudlos

und mit tierischem Ernst ausrichten. Das ist wohl der Grund

dafür, warum wir gerade ein orthodoxes Zeugnis der Humor-

losigkeit aus dem 17. Jahrhundert in unsere humoristischen

Mappen heften möchten:

Im Jahre des Herrn 1658 hatte nämlich die Wittenberger theo-

64

logische Fakultät ein Gutachten zu der Frage erstattet, „ob es

einem Doctori Theologiae und Pastori ... anstehe, allerlei Fa-

cetias, Fabeln und lächerliche Historien zu predigen und zu

schreiben, die das Lachen erregen." Die Antwort lautet: „... daß

solche Sachen nicht haben die Gnade und Krafft, jemand zu be-

kehren, oder in dem Glauben zu stercken und zu erhalten...

Hingegen aber delectieren sie das Fleisch und machen die Einfalt

göttlicher Weisheit verächtig (sie) und zur Thorheit." - Manche

Spielarten des Pietismus haben den Verzicht auf Weltfreude gar

zum Zeichen wahrer Bekehrung gemacht. So sagt der mystisch-

erotisch angehauchte Rostocker Theologe Heinrich Müller, der

auch ein Buch mit dem Titel „Der himmlische Liebeskuß" ver-

öffentlichte, kurz und bündig: „Ein Christ soll nicht lachen, Je-

sus hat auch nicht gelacht."

Sosehr sich nun der Humor vom Witz unterscheidet, so kann

er sich doch, ohne es freilich zu müssen, als Witz äußern. Er

kann also, wie wir früher sagten, den Witz für sich vereinnahmen

und benutzen. Daß das möglich ist, hängt damit zusammen, daß

der Humor den ganzen Menschen betrifft. Insofern umfängt er

auch seine Intellektualität und damit die Zone des Witzes.

Manchmal sind Witz und Humor nur noch am Klima zu unter-

scheiden, das sie umgibt.

Selbst auf die Gefahr hin, den Leser ein wenig zu ermüden,

möchte ich zur Illustration dieses verschiedenen „Klimas" von

Witz und Humor noch einmal das Modell des schusseligen Pro-

fessors bemühen:

So erzählte mir einmal ein sehr humorvoller, abgeklärter Kir-

chenrat heitere Geschichten von dem Erlanger Professor Tho-

masius, den wir uns in orthodox-schwarzem Habit, dazu mit

Röllchen und Chemisettchen versehen vorstellen müssen. Die

Anekdoten über ihn waren zwar witzig - übrigens unfreiwillig

witzig, wie es bei diesem Typus ja zu sein pflegt -, aber sie waren

aus einem bestimmten Grunde in den Humor eingebettet. Als

Kostprobe nur eine einzige Geschichte aus der Fülle dessen, was

ihm zugeschrieben wurde:

Er war wohl kein großer Rhetor und verhedderte sich allzu-

leicht, wahrscheinlich weil er über dem Inhalt die Form vergaß,

wie er überhaupt ein Virtuose des Vergessens und Verwechselns

war. Als er einst einem Kollegen, der nach langen Leidensjahren

gestorben war, die Leichenrede hielt und ihn als einen „geprüften

Kreuzträger" bezeichnen wollte, sprach er statt dessen von „ei-

65

nem gekreuzigten Briefträger". Das bloß witzige, in einer vertu -

telten Buchstabenmechanik bestehende Wortspiel ist hier in ver-

klärenden Humor erhoben. Denn nicht ein kalter Formalist und

Verdrehungskünstler, womöglich ein Zyniker, dem nichts heilig

ist, läßt hier ein Trauerritual zur Groteske werden, sondern einer

so liebenswerten und seriösen Gestalt passiert dieser Kontrast

zwischen Aussageabsicht und tatsächlich Gesagtem. Das, was

ihm so widerfährt, macht ihn nicht zur lächerlichen Figur, die

nicht mehr weiß, daß zwei mal zwei gleich vier ist, sondern es

ist das heitere Appendix einer respektheischenden Menschlich-

keit. Auch dieser Gegensatz zwischen der Gestalt und ihrer Äu-

ßerung läßt uns lächeln.

Gerade die Art, wie der alte Kirchenrat diese Geschichte so

erzählt, macht uns deutlich, was an ihr den Humor ausmacht

und warum dieser sich des (unfreiwilligen) Witzes bedienen

kann: Der Humor gibt sich hier zu erkennen als eine Haltung

der Unabhängigkeit: Man kann nicht ein blindlings nachgak-

kernder, höriger Schüler, man kann keine wandelnde Kopie -

auch nicht des ehrwürdigen Thomasius - sein, wenn man Hu-

mor hat. Denn dann vermag man aus eben jener Distanz die

liebenswerte Relativität aller Dinge zu sehen und entdeckt

seinen Heroen im Négligée. Darum gibt es keinen Mann mit

Humor, der jene Distanz nicht auch auf sich selbst übertrüge,

dann äußert sich der Humor als Selbstironie.

Diese selbstironische Seite des Humors, die Distanz also zu

sich selbst, hat eine selten großartige Verkörperung in Adele

Sandrock gewonnen. Sie ist hier deshalb so eminent, weil die

Selbstironie dem eigenen Ich nicht nur besonders souverän ge-

genübersteht, sondern auch darum, weil sie vielschichtig ist und

einer Rakete gleicht, die durch mehrere Verbrennungsstufen

vorangetrieben wird. Beider Sandrock spielt dabei das Kokettie-

ren mit ihrem Alter eine große Rolle:

Noch als Greisin, die einem herrischen Feldmarschall gleicht,

ihre Erfahrung in Eroticis auszuspielen oder ihr eigenes Be-

gehrtsein bei Männern „naiv" vorzutäuschen, setzt in hohem

Maße die Freiheit voraus, sich über sich selber lustig zu machen.

Dazu kommt aber noch eine zweite Raketenstufe selbstironi-

scher Entladung: Das ist die Art, wie sie ihr eigenes Tragödin-

nen-Pathos belächelt. Sie war ja einmal eine große Tragödin, die

von der Rolle der jugendlichen Heldin allmählich in Mütter-

Rollen hineingewachsen war und nun mit einem melancholi-

66

sehen Finale ihre Laufbahn zu beenden drohte. Denn tragische

Großmütter sind in unserer Bühnen-Literatur kaum vorgesehen.

So entschloß sie sich, zur komischen Alten zu werden. Und eben

dieser Übergang vollzieht sich auf höchst selbstironische, über-

legene Art. Sie brauchte nämlich das donnernde und inzwischen

aus der Mode gekommene Tragödinnen-Pathos ihrer frühen

Jahre nur noch ein wenig zu steigern, um die pathetische Quanti-

tät in die neue Qualität des Komischen umschlagen zu lassen.

Sie distanzierte sich also zugleich von einer Kunstgestalt, mit

der sie sich bisher als „der" Rolle ihres Lebens identifiziert

hatte. So steigert diese formale Möglichkeit, durch einfache

Uberdehnung, besser: durch ein Überziehen des tragischen

Kontos komisch zu wirken, noch einmal den selbstironischen

Effekt.

Um nicht im Theoretischen steckenzubleiben, will ich auch

diese Rakete selbstironischen, souveränen Humors an einer Ge-

schichte illustrieren, die alle hier aufgewiesenen Merkmale er-

kennen läßt:

Die Sandrock schnarcht eines Nachts in einem Schlafwagen

ganz fürchterlich (was bei ihrem Baßgeigen-Organ sehr ver-

ständlich ist). Dadurch fühlt sich ein Kabinen-Nachbar, der

keine Ahnung von der personellen Herkunft dieser Schnarch-

ursache hat, empfindlich gestört, so daß er immer wieder an die

dünne Sperrholzwand klopft und sich wenigstens für Augen-

blicke Ruhe zu verschaffen sucht. Da das trotz aller Wiederho-

lungen nichts fruchtet, tut er kein Auge zu und kommt sehr miß-

gelaunt am andern Morgen in den Speisewagen. Der Kellner

besteht darauf, daß er dieselbe Platznummer in Anspruch nimmt,

die auch seine Schlafkabine hatte. So muß er befürchten, diesen

gräßlichen Kerl, der wie ein Fuhrmann schnarchte, nun auch

noch als Frühstückspartner erdulden zu müssen. Kaum hat er

das gedacht, erscheint die majestätische, ihm aus vielen Filmen

bekannte Gestalt der Adele Sandrock, um sich den Platz gegen-

über anweisen zu lassen. Sie also war es, die ihn gestört, sie war

es, an deren Wand er getrommelt und die er nun seinerseits ge-

stört hatte. Seine Verlegenheit, sich der berühmten alten Dame

gegenüber so unziemlich benommen zu haben, war grenzenlos,

zumal sie durch die Nummern-Regelung ja genau wissen mußte,

daß er dieser Wüstling gewesen war. Doch Adele Sandrock war

wirklich eine grand old lady, als sie mit ihrer Baßstimme nur

sagte: „Junger Mann, ich habe Ihr Klopfen gehört - aber ich war

zu müde!"

67

Das klassische Beispiel für diese distanzierende und relativie-

rende Form des Humors findet sich wohl im alten Griechenland,

bei Homer und Aristophanes. Doch stehe ich mit dieser Deutung

auf keinem ganz festen Boden, weil die Interpreten nicht

ganz einig sind, ob das olympische Gelächter der Götter und

das Lachen über die Götter nur eine witzige Verächtlichmachung

ist oder ob die Versöhnlichkeit des Humors hier dominiere.

Der große Wilamowitz und der brave Schulmann K. Heine-

mann sehen in Aristophanes nur den Spaßmacher, der über

Wortwitz und Situationskomik, Persiflage und massive Zoten

nicht hinauskommt - jedenfalls keine „Botschaft" enthält, wie

sie dem Humor ja immer eignet. Werner Jaeger dagegen und

Gerhard Nebel - vor allem dieser - sehen im schillernden Nar-

renkleid des Aristophanes nur die Gewansung, die einen kriti-

schen und wegweisenden Propheten verbirgt. Und so bezeichnet

Wolf gang Schadewaldt ihn denn ausdrücklich als einen „Hu-

moristen". Seine Komödien zeigten, daß „die Bissigkeit seines

Spotts, die ungeschminkte Derbheit seiner Wort- und Hand-

lungskomik in jenem im Grunde gutartig liebenden („über-

legenen", Verf.) Verhältnis zur Welt und all ihren Verkehrt-

heiten und Abstrusitäten aufgehoben wird, das wir ... Humor

nennen - Humor, wie dieser, über alles bloß Witzige und Lächer-

liche erhaben ..." Eben um dieses Humor-Hintergrunds willen

sei das dramatische Hauptgeschehen davor geschützt, daß es

„lediglich in die witzige Farce absinkt."

Nicht ohne Furcht vor der Zensur sachkundiger Philologen

wage ich diese Seite des Humors so zu charakterisieren: Nach-

dem der Ernst des Tragischen über die Bühne gegangen ist, wird

das mythisierende Fernrohr, das die Olympier vorher riesengroß

als olympische Koryphäen erscheinen ließ, plötzlich umgedreht,

und sie werden zu Zwergen und Kobolden, sie lassen unter der

Pose des Göttlichen das Menschliche, Allzumenschliche erken-

nen. Der Humor bedarf sozusagen des Hintergrundes tragischer

Größe, um überhaupt Stoff für seine Relativierung zu haben (das

gilt bei Aristophanes auch für die Kritik an den politischen

Heroen und Institutionen seiner Zeit). Vielleicht hat Plato darauf

anspielen wollen, wenn er Sokrates am Ende des „Symposion"

sagen läßt, der wahre Dichter müsse zugleich Tragiker und

Komiker sein, und wenn er Aristophanes als „den" Repräsen-

tanten der Komödie in eben dieses sein „Gastmahl" aufgenom-

men hat.

68

Wenn man bei Aristophanes so von Humor zu reden wagt,

dann deshalb, weil die relativierende Verkleinerung, weil Farce

und Karikatur sich nicht „von unten her", aus der Inferiorität

des rachsüchtig Unterlegenen, des geifernd Zukurzgekomme-

nen, begeben, sondern aus der Überlegenheit dessen, der seine

eigene Zeit aus dem Abstand mißt, der sogar den Maßstab zeit-

überlegener Utopien an sie legt, der sie also transzendiert und

darum das Zeitgeschehen zu einer Harlekinade werden lassen

kann.

Selbst in der Verhüllung durch derben Klamauk - so wenn

Aristophanes die Glatzen der Zuschauer verspottet oder gro-

teske Prügelszenen stattfinden läßt oder dem Zotigen Raum

gibt -, selbst im Versteck der Indirektheit und der Verfremdung

ruft er als Kritiker und Wegweiser seine Zeit zur Rechenschaft.

Unter der augenzwinkernden Geste des Humors mögen die

Leute wohl leichter erraten, was zu ihrem Heile dient, als unter

dem augenrollenden Ernst der Tragiker.

Gerhard Nebel meint sogar - ohne das Wort zu gebrauchen -

einen therapeutischen Effekt dieses Humors zu sehen (diese

Wirkung wird uns später noch mehr beschäftigen): Der wider-

wärtige „Fettsteiß, als der der Mensch in der Komödie auftritt,

ist eine Entartung" des menschlichen Bildes. Aber „Lachen

bringt ihn zu seiner Art zurück". In der Komödie lacht sich der

Mensch aus seiner Entstellung zurück und gewinnt seine Identi-

tät wieder. Man kann also mit diesen Schrumpf- und Mißformen

der Menschlichkeit nur komödiantisch spielen, wen man nicht

im hilflosen Gemenge mit ihnen ist, sondern sie überwunden hat,

sie gleichsam von oben sieht, wo sich die Perspektive weitet. Und

gerade das wäre dann das Humoristische.

Auch Homer kann das Fernrohr in umgekehrter Richtung

auf den Olymp richten, kann die Götter in Prügelszenen als Ra-

bauken darstellen - Ares beschimpft Pallas Athene als „Hunds-

fliege", Hera schlägt der Artemis ihren Köcher um die Ohren -,

oder er dichtet ihnen etwas derbe Studentenstreiche an: so wenn

Ares und Aphrodite auf ihrem Beilager durch Hephaistos anein-

ander gefesselt werden und so der ganzen männlichen Corona

der Olympier einen weidlichen Spaß bereiten.

Ist das nun Spott und Satire, ist es ein erstes Zeichen aufkläre-

rischer Rache an den Göttern, weil man sie durchschaut hat, weil

sie eben nur Doppelgänger des Menschen, ja Projektionen seiner

69

subalternen Eigenschaften sind? Ich weiß nicht, ich weiß nicht,

und ich zweifle daran, ob die recht haben, die es so meinen sehen

zu müssen. Was mich ermuntert, auch hier den Humor am

Werke zu sehen, ist das olympische Gelächter der Götter selbst.

Sie lachen ja mit; sie sind Objekt und Subjekt des Gelächters.

Als Zeus auf dem hohen Olympos vernimmt, daß der mächtige

Himmel widerhallt von dem Krach, mit dem die Götter aufein-

ander losgehen, „da lacht das Herz ihm vor Freude". Ist es wirk-

lich nur „Schadenfreude", die hier ins Lachen treibt, geht es nicht

viel eher um das Vergnügen, daß die hehren Olympier nicht im-

mer und nicht nur damit beschäftigt sind, hehr zu sein, daß sie

nicht bloß in mythischer Denkmalsstatik verharren, sondern daß

auch in ihnen das Ewige komödiantisch in das „Zeitliche, allzu

Zeitliche" umschlagen kann? Bei den Göttern wird gelacht;

könnte das nicht das Wissen eines Humors sein, der wohl bereit

ist, die Götter zu ehren, doch nicht um den Preis einer zur

Demutsgeste erstarrten Unterworfenheit, sondern eher in

der - wiederum augenzwinkernden - Gewißheit, daß sie zwar

höher als wir, aber doch nicht so ganz und gar anders als wir

sind - und daß überdies das Schicksal größer ist als Götter und

Menschen -?

Doch kehren wir, um das liebevoll Relativierende, mit Selbst-

ironie Verbundene des Humors zu bedenken, aus den olympi-

schen Gefilden wieder auf die Erde zurück, und zwar in die Stadt

Heidelberg. Sie schließt sich, was den geographischen Rang an-

belangt, hier besonders gut an, weil es dort ebenfalls - in Gestalt

großer Ordinarien - Olympier gab oder jedenfalls solche, die

sich diesen Rang beimaßen. Einer von ihnen war Kuno Fischer,

der große Historiker der Philosophie. Der unbändige Stolz, der

ihn erfüllte, als er „Exzellenz" wurde, und der exzessive Ge-

brauch, den er von diesem Titel machte, hat einen ganzen Reigen

von Anekdoten entstehen lassen. Nur eine von ihnen möchte ich

hier anführen. Der Erfinder dieser Geschichte hat in sehr witzi-

ger Art eine kleine Schwäche des großen Mannes enthüllt. Doch

ist es wohl mehr als ein bloßer Witz: Die menschliche Hinfällig-

keit auch des Größten - die Exzellenz fällt in Ohnmacht - steht

in einem zum Lachen reizenden Kontrast zu dem Titel, der halt

nicht mehr paßt, wenn man nur noch ein Häufchen Elend ist.

Die Selbstironie des menschlichen Gemachtes, das in den Ehren-

stellungen dieser Welt keinen Halt hat, obwohl es sich immer

wieder mit ihnen zu identifizieren sucht, verdient wohl doch das

70

Prädikat „Humor": Als Kuno Fischer in die erwähnte Ohn-

macht gefallen war, rief ihn sein Diener voller Sorge immer wie-

der an: „Wollen Exzellenz nicht wieder zu Exzellenz kommen?"

Wir haben bisher eigentlich nur Gestalten des Humors behan-

delt, die sich des Witzes bedienen, und wir haben auch zu zeigen

versucht, warum diese Affinität von Witz und Humor besteht.

Gleichwohl ist es wichtig, zu betonen, daß die Witzgestalt für

den Humor keineswegs konstitutiv ist. Er kann sich auch, statt

sich funkelnd im Augenblick zu entladen, zu jenem Dauerzu-

stand der Heiterkeit abklären, den der Lateiner mit serenitas und

hilaritas bezeichnet. Dabei geht es um die heitere Gelassenheit,

die nicht nur das Große groß und das Kleine klein sein läßt - das

sowieso! -, sondern die am Großen auch das liebenswert Kleine

lächelnd entdeckt, ohne es damit herabzusetzen; und die umge-

kehrt an den kleinen Leuten Formate entdeckt, die das vermeint-

lich Große dieser Welt in die Ecke verweist. Ich denke etwa

daran, welch ein Humorist Wilhelm Raabe - und natürlich auch

Ernst Reuter - in diesem Sinne ist. Die Umkehrung der Werte

unter dem wissenden Blick des Dichters, diese weise Verkehrung

von Groß und Klein - nicht im Sinne höhnender Weltverach-

tung, sondern aus gelassenem, ja liebendem Verstehen: das sind

die Signale einer Weltüberwindung, die man Humor nennt. Und

sie haben dafür gesorgt, daß auf dem weisen Antlitz Raabes

Lachfältchen entstehen.

Man könnte von hier aus den Unterschied von Witz und Hu-

mor auch am verschiedenen Verhältnis zur Zeit klarmachen:

Der Witz ist eine intellektuelle Leuchtrakete. Sie ist dem

Augenblick zugeordnet und hat ihr Licht einen Augenblick spä-

ter schon versprüht. Dann kann es wieder schal und dunkel sein.

Professionelle Witzemacher, Komiker und Conferenciers sind

oft melancholische, ja tief gelangweilte Leute. Das hat mancherlei

- zum Teil sogar tiefere - Gründe, aber zwei von ihnen sind si-

cher die, daß der Witz nicht nur bloß partiell erheitert und sein

Licht über unerhellten Abgründen spielen läßt, sondern daß die-

ses Licht eben nur momentan zündet: für den, der die Lösung

des Rätsels kennt, verliert die Pointe die Macht der Erheiterung.

Auch ein Kriminalroman reizt mich nicht zu erneuter Lektüre,

weil ich den Täter nun kenne.

71

Der Humor dagegen ist eine Seelenhaltung, der Status welt-

überwindender Distanz. Die Überwindung besteht darin, daß

er die Welt relativiert, ohne sie zu verachten, daß er sie nämlich

in heiterem Verstehen relativiert. Dadurch ist der Humor eine

Erscheinung auf Dauer. Der Augenblick, oft genug ein Augen-

blick der Schmerzen, ist nur die Zeitform seiner Bewährung,

vielleicht auch seiner Äußerung.

Dieses verschiedene Verhältnis von Witz und Humor zur Zeit

äußert sich zugleich in unsern entsprechenden Reaktionen:

Witze kann man nur über eine begrenzte Zeit hintereinander

hören. Dann sind Zwerchfell und Intellekt erschöpft. Man kann

nicht permanent Feuerwerke abbrennen und genießen. „Das La-

chen der Narren ist wie das Krachen der Dornen unter den Töp-

fen", sagt der Prediger Salomo (7,6). Ein Dauerkrachen ermüdet.

Und Jesus Sirach spottet: „Ein Narr lacht überlaut; ein Weiser

lächelt ein wenig" (21,29). Auch diese röhrende Inbrunst währt

nicht lange. (Für die aus dem 6. Jahrhundert stammende bene-

diktinische Regel, die „törichtes schallendes Gelächter" als un-

ziemlich verurteilt, scheint jenes Sirach-Wort eine Rolle gespielt

zu haben.)

Der Humorist aber ist nicht jener „Narr", dessen Produktio-

nen sich schnell verbrauchen. Er ist kein Feuerwerker, nein: er

zündet nur ein kleines Licht an. In den milden Schein einer Kerze

aber, die den Dingen um sie her eine neue Plastik und neue Pro-

portionen verleiht, kann man lange blicken.

Die Beschäftigung mit den Erscheinungsformen des Humors

ließ bisher die Frage nach seinem Wesen nur hie und da anklin-

gen. Der Frage nach diesem Wesen soll von nun an unser Haupt-

augenmerk gelten.

72

Das Wesen des Humors:

Das Lachen der Weltüberwindung

Das Geschenk der Freiheit an den ganzen Menschen 73 - Das

Osterlachen (risus paschalis) und das Gelächter über den

Teufel 74 - Der Humor als Lehrstück der Eschatologie 76

Ich sagte, der Humor rühre den ganzen Menschen an. Der ganze

Mensch kann aber nur durch etwas angerührt und erfaßt werden,

das ihn unbedingt angeht und insofern mit der letzten Wirklich-

keit zu tun hat, die sein Leben trägt. Das frivole Gelächter geht

nur, wir sahen es bereits, die inferioren Ich-Schichten an, etwa

die Gier oder die Schadenfreude. Der Witz appelliert an die Lust

zum intellektuellen Abenteuer, das der Weg zu einer Pointe

- mehr oder weniger! -zu bieten pflegt. Hier werden jeweils nur

partielle Ich-Schichten berührt. Der Mensch in seiner Gänze

wird nur von einer „Botschaft", einem Kerygma, erreicht.

Unsere These, daß der Humor den ganzen Menschen betreffe,

drängt deshalb zu der Frage, welche Botschaft denn der Humor

in sich berge.

Schon als wir den Witz behandelten, eröffneten sich immer

wieder Ausblicke auf das Panorama des Humors, und dabei ge-

lang es nicht ganz, mit unserm Geheimnis hinter dem Berge zu

halten. Wir haben es schon ausgeplaudert: die Botschaft, die im

Humor steckt und von der er selber lebt, ist das Kerygma der

Weltüberwindung. Kaum jemand hat in diesem Sinn den Humor

treffender charakterisiert als sein filmisches Lieblingsgeschöpf

Pater Brown, der meditiert: „Humor ist eine Erscheinungsform

der Religion - denn nur der, der über den Dingen steht, kann

sie belächeln. Mir hat es immer vor den humorlosen und den

zum Lachen unfähigen Menschen gegraut."

Wir kommen auf das speziell christliche Lachen zwar erst spä-

ter. Aber das Stichwort vom „religiösen" Charakter der Welt-

73

Überwindung nötigt uns hier zu einem kleinen Vorgriff. Diese

Seite des Humors hat sogar eine liturgische Gestalt angenom-

men: im Risus paschalis, dem Osterlachen der Ost-Kirche oder

auch in den Kathedralen des Mittelalters. Bei der Nachricht: „ER

ist auferstanden, ER ist wahrhaftig auferstanden" stimmt die

Gemeinde ein schallendes Gelächter an, weil Hölle, Tod und

Teufel österlich überwunden sind. Mit dem Lachen über die

Wiederkehr des Frühlings hat das nichts zu tun, auch nicht mit

dem „Lachen des Lazarus", das O'Neill als Triumph des Le-

bensprinzips in seinem Spiel erklingen läßt. Gerade darüber ju-

belt ja die Kirche, daß der biologische Zyklus des „Stirb und

Werde", der Kreislauf der Vergänglichkeit, am Ostermorgen

durchbrochen und aufgehoben wurde. Indem die Mächte der

Düsternis, die unsere Welt beherrschen, tödlich getroffen sind,

ist auch das Gefüge dieser Welt mit seinem Rhythmus des Wer-

dens und Vergehens überwunden.

Kein Wunder deshalb, daß eine Gestalt wie Luther, die dem

Humor auch in seinen urigsten Formen erschlossen ist, sich ge-

rade durch das Ostergeschehen zu dieser Art Gelächter heraus-

gefordert sieht. So wird er nicht müde, die noch verbleibenden

Schrecken der nachösterlichen, eben unserer Welt als eine Art

Karikatur darzustellen: Der Schrecken der Schlange ist noch da,

ihre Anwesenheit droht uns auch weiterhin ins Bockshorn zu

jagen. Seit der österlichen Weltüberwindung aber ist sie harmlos:

Ihr sind die Giftzähne herausgerissen, und sie kann uns allenfalls

noch zwicken, aber nicht mehr tödlich beißen. Oder noch drasti-

scher: Es ist bloß die Schlangenhaut, die noch daliegt und dem

glaubenslosen Blick als die Schlange selbst erscheint, um so blin-

den Alarm auszulösen. Wer dieses Häutungsprodukt aber aus

der Gelassenheit der Weltüberwindung sieht, kann über diesen

Trug nur lachen. Der altböse Feind ist entmächtigt; die Schrek-

ken der Welt können dem nichts mehr anhaben, der darum weiß.

„Die Welt ist ihm ein Lachen."

Die deftigste Gestalt dieses Überwindungslachens findet sich

bei Luther wohl in der Art, wie er die Höllenfahrt Christi be-

schreibt; und ich kann es mir nicht verbeißen, das dem Leser

kurz vorzuführen. Denn hier erreicht die Erlösung von den uns

bindenden Mächten, vor allem von denen der Sünde und der

Schuld, ihren Kulminationspunkt:

Luther verwendet beim Lehrstück von der Höllenfahrt Ele-

mente einer weit zurückreichenden mythologischen Betrugs-

theorie, die jemanden, der in der Zone abgeblaßter Rationalismen

74

oder liturgischer Feierlichkeit lebt, wohl schockieren können.

Luther stellt sich dabei den Teufel als ein gefräßiges Ungeheuer

vor, das in seinem Höllenschlunde sitzt und nacheinander all die

Sünder, die angeliefert werden, gierig verschlingt. Dabei sind ihm

die fettesten Sündenbraten natürlich die liebsten; sie schmecken

ihm besonders. Zwischen Karfreitag und Ostern nun taucht auch

der abgeschiedene Christus inmitten jener Sünderschar auf, die

so in die Hölle geschleust wird. Da die Freßgier den Teufel blind

macht, verschlingt er ihn aus Versehen mit. Christus aber ist

der einzige, der ohne Sünde ist. Er ist anders als alle andern -

und „schmeckt" auch anders! Er schmeckt sogar (für teuflische

Verhältnisse) so widerwärtig, daß der Teufel einen gigantischen

Brechreiz kriegt und ihn wieder ausspuckt; aber nicht nur ihn:

Der Brechkrampf, gerade durch die absolute Reinheit Christi

stimuliert, ist so konvulsivisch und elementar, daß der Teufel sei-

nen Magen total entleeren muß und alle die Sünder in hohem

Bogen mit hinausspeit. Auch sie, die „in Schatten der Hölle und

des Todes" saßen - so wie Jona im Walfischbauch - werden mit

frei, weil Christus sich stellvertretend ebenfalls hat verschlingen

lassen.

Ich werde mich nun nicht als Böotier gebärden und aus den

einzelnen Strichen dieses barocken Gemäldes schulmeisterlich

die ganze christliche Rechtfertigungslehre rekonstruieren - man

könnte das aber, meine Damen und Herren! -. Mir kommt es

vielmehr nur auf die Pointe an: daß hier wieder von einer trium-

phalen Überwindung die Rede ist und daß man nicht nur im so

eröffneten Raum der Geborgenheit lacht, sondern sogar über die

Art, wie man in ihn gekommen ist: durch den geprellten Teufel.

Mit Hilfe mythologischer Chiffren stellt man das, was sonst zum

Singen und Loben, zu Danksagung und Rühmung führt, einmal

als Ubertölpelungsmanöver, ja als Groteske und Orgie der Situa-

tionskomik dar. Christus läßt uns lachen! - Wenn die Christen-

heit das über ihren Zeremonien und Feierlichkeiten doch nicht

weithin vergessen hätte, wenn die Heiterkeit des Evangeliums

nicht durch lauter schwarze Tinten zu Tode geschrieben worden

wäre! Ein blutärmer und bleicher gewordenes Geschlecht wie

das unsere, das jener saftigen Burlesken des Mittelalters kaum

noch fähig wäre, sie vielleicht nicht einmal mehr zu würdigen

weiß, könnte sich freilich solcher massiven Mythologeme kaum

noch bedienen. Wir sind ja entmythologisiert. Doch brauchte

das wohl kaum zu bedeuten, daß wir auch im gleichen Maße hu-

morlos werden müßten.

75

Das Gelächter des Humors und der Weltüberwindung ist ja

nicht dem Kraftprotz vorbehalten. Auch leptosome und astheni-

sche Gemüter sind hier zugelassen. Denn es gehört zur Signatur

dieser Art von Freiheit, daß sie gerade in Ketten, im Schatten

und im Winkel gelebt werden kann. Die Kunst, die hier gelehrt

wird, ist ja die, daß der Unterlegene sich über sich selbst hinaus-

schwingt, daß er sich am Boden liegen sieht und über diesen An-

blick lachen kann.

Müßte man den Humor in einem christlichen Lehrsystem un-

terbringen, so hätte man ihn (das klang schon einmal an) im

Schlußkapitel anzusiedeln, wo es um die Eschatologie, um die

Lehre von den „Letzten Dingen" geht. Denn im Eschaton, nach-

dem der Vorhang über dieser unserer Welt gefallen ist, blicken

wir aus der Distanz der Überwindung auf sie zurück. Und die

Umkehrung aller Werte, die sich aus dieser Perspektive ergibt,

wird uns manches nicht mehr so ernst nehmen lassen, wie es uns

im Handgemenge (in der „thlipsis") des Erdenkampfes wohl er-

schien. Der Humor, so scheint mir, ist nun nichts Geringeres

als eine Vorwegnahme, eine Vorausschattung, eine erste, be-

scheidene Rate dessen, was das Eschaton als Erfüllung bringt.

Der Humor hat hier einen ähnlich theologischen Rang wie

manche Formen des Spiels, die gleichfalls Weltüberwindung

vorwegnehmen. Jedenfalls gilt: wenn die Zeit über uns Herr

wird, wenn wir vom Blick der Schlange hypnotisiert sind und

uns an den Fesseln der Zwänge wundreiben, hört das Spiel auf.

Zum Spiel gehört die Freiheit von Geborgenen, wenigstens in

Spurenelementen, und sei es auch nur so, daß diese Freiheit ge-

spielt wird, oder besser: daß sie auf dem Grunde des Tragischen

spielen läßt. Ich grüße hier respektvoll den großen Karl Barth,

der wie niemand sonst über das erlöste Spiel Mozarts zu sprechen

wußte.

Wir haben damit angedeutet, daß das Kerygma der Weltüber-

windung sich offenbar in verschiedenen Variationen darstellen

kann. Man müßte wohl Zeiten und Räume durchschreiten, um

ihre ganze Fülle Revue passieren zu lassen. Wir begnügen uns

mit zwei Spielarten, die wir genauer in Augenschein nehmen

wollen. Vielleicht haben sie aber den Rang exemplarischer Fälle,

so daß sie zu Dominanten in jeder Typologie des Humors wer-

den könnten. Ich meine den tragischen und den christlichen Hu-

mor samt den ihm zugeordneten Gestalten der Weltüberwin-

dung.

76

Der tragische Humor

Seine Phänomenologie bei Sigmund Freud

Die ökonomische Funktion des Humors bei Freud: ersparter

Affektaufivand bei der Auseinandersetzung mit dem Wid-

rigen 77 - Die nicht auftauchende Frage nach dem Grund dieses

ökonomischen Vermögens der Psyche 79 - Die Fähigkeit

des Menschen zur Selbsttranszendierung 79 - Mythische

Chiffren dieses Vermögens. Das bleibende „Geheimnis" des

Menschen 80

In seiner Arbeit über den Witz kann Sigmund Freud den Humor

einmal als ein Mittel bezeichnen, „um die Lust trotz der sie stö-

renden peinlichen Affekte zu gewinnen..." Für die Wirksamkeit

dieses Mittels sei eine bestimmte Bedingung erforderlich: es

müsse eine Situation vorliegen, „in welcher wir unsern Gewohn-

heiten gemäß versucht sind, peinlichen Affekt zu entbinden",

in der aber gleichzeitig „Motive auf uns einwirken, um diesen

Affekt in statu nascendi zu unterdrücken". So könne die von

Schaden, Schmerz usw. betroffene Person humoristische Lust

gewinnen, während der Unbeteiligte, sich in der Zuschauerrolle

Befindliche lediglich aus einer komischen Lust lache, die der Ni-

veaumarke des Humors durchaus entbehrt; denn ihr fehlt das

überwindende Trotzdem. Diese Art Lachen ist zu Schleuder-

preisen zu haben. „Die Lust des Humors" dagegen, die sich an

der Unterdrückung des Peinlichen entzündet und daher eigene

Betroffenheit voraussetzt, entsteht dann „auf Kosten-dieser un-

terbliebenen Affektentbindung, sie geht aus erspartem Affekt-

auf wand hervor".

Was Freud hier als Unterdrückung oder - in anderm Zusam-

menhang - auch als Sublimierung bezeichnen kann, beruht also

auf einer ökonomischen Funktion des Humors. Sein Wesen be-

77

steht darin, daß man sich „Affekte erspart, zu denen die Situation

Anlaß gibt, und sich mit einem Scherz über die Möglichkeit sol-

cher Gefühlsäußerungen hinwegsetzt". „Das Ich verweigert es,

sich durch Veranlassungen aus der Realität kränken" zu lassen.

Es erspart sich Leiden und „beharrt dabei, daß ihm die Traumen

der Außenwelt nicht nahegehen können". Es besteht sogar dar-

auf, „daß sie ihm nur Anlässe zu Lustgewinn sind". Die über-

windende Kraft des Humors zeigt sich also in einer „Würde,

die ... dem Witze völlig abgeht". Sie besteht darin, daß ich mich

kraft der „humoristischen Einstellung... dem Leiden verwei-

gere, die Unüberwindlichkeit des Ich durch die reale Welt betone

(und) das Lustprinzip siegreich behaupte."

Sieg, Unüberwindlichkeit und Selbstbehauptung weisen aber

auf Bedrohendes hin, dem Haltungen dieser Art abgerungen wer-

den müssen. Nicht von ungefähr spricht Freud deshalb von der

„Würde" des Humors. Der ökonomische Akt des „Ersparens",

dem Gesetz des geringsten Widerstandes verführe; das wäre

eher würdelos. Jenes Ersparen ist vielmehr eine Tat, eine

Selbsttranszendierung des Betroffenen. Eine kleine Mödell-

geschichte, die Freud gerne und wiederholt zitiert, kann das ver-

anschaulichen:

Ein Delinquent, der im Morgengrauen eines Montag zum

Galgen geführt wird, sagt: „Na, die Woche fängt ja gut an."

Hätte er statt dessen gesagt: „Es geschieht mir ganz recht, ich

mache mir nichts daraus", so wäre das sicher eine erste Sprosse

auf der Leiter zur Überlegenheit gewesen, aber doch nur die un-

terste Stufe. Sie hätte allenfalls die Fähigkeit zu objektiver Selbst-

beurteilung bezeugt, die inmitten des Grausigen der Situation

nicht ohne einen Achtungserfolg hätte bleiben können. Aber sie

wäre ohne die Uberwindungskraft des Humors gewesen. Diese

Art bewährt sich allererst darin, daß der Delinquent über sich

lacht und den Affekt des Grauens damit überspielt, sich ihn also

;,erspart". Was für ihn selbst die Tat der Überwindung ist, reflek-

tiert sich im Lachen der Zuhörer nur in einem blassen Wider-

schein. Hier wird sein Aufbruchswort zum bloßen Witz. Der

Humor ist also an eine Situation gebunden : Schon der Schritt von

der Situation des Delinquenten in die Lage derer, die das nur mit

anhören, ist eine metâbasis eis âllo génos: Der Humor, der sich

zwar als Witz äußerte, aber mehr war als diese seine Äußerung,

ist bei dem begleitenden Publikum tatsächlich zum bloßen Witz

degradiert.

78

Es ist verständlich, daß gerade Freud in dieser Sublimierung,

die dem Humor als Bedingung vorausgeht (obwohl man das

nicht zeitlich-chronologisch verstehen darf) eine therapeutische

Funktion erblickt: Der ersparte Affektaufwand ist zugleich Be-

freiung. Der Phobos geht in Katharsis über. Das Ich bedarf gera-

dezu des Dunklen, um das Helle erscheinen zu lassen. Darin liegt

ein erster Hinweis auf den tragischen Charakter dieser „Rasse"

von Humor. Wir gehen dem später noch nach.

Durch die ökonomische Erklärung des Humors - wir sagen

das mit einem Anflug von Kritik - beschreibt Freud eigentlich

nur den phänomenalen Ablauf, an dessen Ende es dann zur hu-

moristischen Äußerung kommt: Die humorbegabte Person ver-

wehrt einem wider sie gerichteten Angriff des Schicksals, Ab-

wehrinstinkte in sich zu erregen und sie damit zu emotionalem

Aufwand zu zwingen. Dadurch mag der Humor in der Tat, wie

Freud meint, affektsparend sein. In der bürgerlichen Umgangs-

sprache kann man es auch einfacher sagen: Der Humor ist mit

der Tugend der Gelassenheit verbunden. So mag es etwa mit dem

angelsächsischen Leitbild des Gentleman zusammenhängen - in

dem diese Tugend sich ja klassisch verkörpert -, daß in jenen

Breiten speziell der „trockene" Humor zu Hause ist, eine Art

von Humor also, dem selbst die Restbestände von emotionalem

Gehalt - noch ein letzter Coffein-Entzug! - genommen sind.

Wichtiger allerdings noch als diese ökonomische Funktion des

Humors erscheint mir der Grund, der ihn allererst ermöglicht.

Was befähigt denn den Humoristen, über das Widrige, das ihn

betrifft, genauso lachen zu können wie der unbeteiligte Zu-

schauer, der nur die Lust des Witzes oder der Situationskomik

genießt?

Das ist nur deshalb möglich, weil der selber betroffene Humo-

rist sich dieser Betroffenheit zu entziehen vermag, weil er nicht

an seine Identität gefesselt ist, sondern einen Standort außerhalb

seiner selbst einzunehmen vermag, sich also transzendieren

kann. Der Grund des Humors liegt also darin, daß die so spezi-

fisch „menschliche" Fähigkeit zur Selbsttranszendierung sich

hier gleichsam verdichtet.

Doch das Wort „Verdichtung", obwohl hier nicht ganz ver-

meidbar, gefällt mir nicht recht. Verdichtungen führen ja zu ei-

nem Spannungszustand, während der Humor gerade Spannun-

gen löst, ja sogar ein Inbegriff von Gelöstheit ist. Sollte sich diese

Paradoxie vielleicht so auflösen, daß im Humor der Mensch sei-

79

nem eigentlichen Wesen begegnet, daß er sich so in ihm gebärdet,

wie er im Entwurf des Schöpfers gemeint war, daß also hier das

menschliche Original auftaucht? Dieses originale Bild wäre aber

der „gelöste", noch nicht - oder nicht mehr - in den Netzen des

Sündenfalls verstrickte und mannigfach gebundene Mensch.

Dann wäre die im Humor erscheinende Verdichtung der huma-

nitas paradoxerweise kein Spannungszustand, sondern die Ma-

nifestation seiner ursprünglichen Gelöstheit. Hier würde seine

eigentliche Bestimmung aufblitzen. Hier tauchte der menschli-

che Entwurf aus seiner Veruntreuung auf, hier käme es zur be-

glückenden Ausnahme.

Freilich ist damit der letzte „Grund" des Humors immer noch

nicht erfaßt. Vermutlich wird er uns immer ungreifbar bleiben

- ebenso wie der letzte Grund unseres Menschseins: Indem wir

diesem Grunde nachjagen, begeben wir uns auf einen regressus

ad infinitum, wir kommen bei Adam und Eva an, beim Sünden-

fall, beim Urstand, beim Nichts, aus dem die Welt geschaffen

wurde, oder auch beim Urstoff, den der Demiurg gestaltete. Und

selbst hier hören die Mythen mit ihren Spekulationen noch nicht

auf: Sie sehen (wie im Griechentum und Germanentum) selbst

diesen Urstoff noch mit dem Potential von Frevel und Fluch be-

laden und erfinden vorweltliche Schreckensereignisse - Götter-

und Titanenmord -, um diese Fluchgeladenheit der Menschen-

welt zu erklären. In allem, was diese Menschenwelt uns an Wid-

rigem zufügt, was sie an Schuld und Schicksal über uns verhängt,

wird nur das virulent, was als Inkubationszustand der Welt so

vorgeburtlich eingestiftet ist. So kommt es zu einer Kettenreak-

tion immer neuer Rückfragen, die sich schließlich im Dunkel

verlieren.

Wenn also der Humor mit dem Ereignis der Selbsttranszen-

dierung so die Menschlichkeit des Menschen verdichtet, dann

wird die Frage nach seinem letzten Grunde auf der gleichen Bahn

immer weiter zurückeilen. Dieser Grund wird jedenfalls nicht

einfach objektivierbar sein; wir werden ihn nicht in einer arith-

metischen Formel einfangen können.

Und doch können wir das bisherige Ergebnis, daß nämlich der

Grund des Humors in der Kraft zur Selbsttranszendierung liege,

noch einmal hinterfragen und wenigstens die Richtung ermitteln,

in der die Bahn der immer neuen Rückwärtsfragen verläuft.

80

Die weltanschauliche Bezugsgröße in ihrer Bedeutung

für Anthropologie und Humor

Die Frage nach dem Wesen des Humors ist mit dem Aufweis sei-

ner Phänomenologie nicht beantwortet 81 - Die Kernfrage,

wie Selbsttranszendierung des Menschen möglich sei. Andeu-

tungen dazu in Freuds Uber-Ich-Idee 83

Genauer lautet diese Hinterfragung so: Was ist es denn, das den

Menschen zu seiner Selbsttranszendierung befähigt? (Eine Frage

übrigens, die bei Freuds auf die Phänomene gerichteter Blick-

richtung kaum auftauchen kann.)

Die Antwort darauf wird je nach der zugrunde liegenden An-

thropologie, nach der weltanschaulichen Basis also, verschieden

sein. Formal gleich ist immer nur eines: Selbsttranszendierung

setzt stets eine Größe außerhalb unserer selbst voraus, auf die

wir unsere menschliche Existenz beziehen und die uns so zur

Distanz von uns selbst, zu einem Hinausstehen, einer „Ek-sta-

sis" verhelfen kann:

Diese Bezugsgröße kann zum Beispiel, wie für den Christen,

die Ewigkeit sein. Sub specie aeternitatis werden alle Werte um-

gewertet: Das, was uns beim Handgemenge des Lebenskampfes

allzu dicht auf den Leib rückt und uns übergroß und erschrek-

kend erscheint, wird in diesem Lichte relativiert; die Schlange,

um mit Luther zu reden, hat ihren Giftzahn verloren. Und um-

gekehrt: In manchem bisher klein Erscheinenden entdecken wir

Größe.

Im Sinne Kants kann auch der „gestirnte Himmel über" mir,

der dem moralischen Gesetz in mir" entspricht, diese Be-

zugsgröße sein, die uns Selbsttranszendierung ermöglicht: An-

gesichts der Größe des Sternenhimmels erkennen wir uns in un-

serer quantitativen Nichtigkeit (die uns kaum aufgehen dürfte,

wenn wir maßstabslos mit uns selbst beschäftigt sind). Wenn wir

aber an das moralische Gesetz in uns und an die Freiheit denken,

zu der es uns ermächtigt, erweckt der Sternenhimmel in uns das

pathetische Wissen um die Größe unserer menschlichen Privile-

gien: Denn Sonne und Mond ziehen ihre Bahn nach ewigen eher-

nen Gesetzen, und ihre kosmische Größe befähigt sie nicht, ihre

vorgegebene Bahn zu verlassen. Was aber Sonne und Mond so

nicht können, kann ich, der kleine Mensch: Ich bin frei. Und

weil ich über Freiheit verfüge, bin ich nicht nur quantitativ - als

81

Nullität in der kosmischen Unendlichkeit - zu charakterisieren,

sondern ich trete trotz meiner Winzigkeit, trotz meiner quantité

négligeable, dem gestirnten Himmel als ein Ich „gegenüber".

Bei Kierkegaard wird diese Berufung auf eine Bezugsgröße

außerhalb, die mich zur Distanzierung von mir befähigt, sogar

der Angelpunkt seiner Anthropologie. Und gerade bei ihm

wird deutlich, wie die Verschiedenheit jener Bezugsgröße zu-

gleich auch eine verschiedene Weise der Selbsttranszendierung

zustande kommen läßt. So ist es zum Beispiel von entscheiden-

dem Gewicht, ob ich jene Größe außerhalb meiner in einem infe-

rioren Bereich suche, ob ich meine Menschlichkeit etwa nur vom

Animalischen abhebe oder ob ich sie in einem mich Überragen-

den, ob ich sie in Gott suche. So kann er in der „Krankheit zum

Tode" sagen: „Welche unendliche Realität bekommt doch das

menschliche Selbst, wenn es sich dessen bewußt wird, daß es vor

Gott da ist, wenn es ein menschliches Selbst wird, dessen Maß-

stab Gott ist. Ein Hirte, der-wenn das möglich wäre - Kühen ge-

genüber ein Selbst ist, ist ein sehr niedriges Selbst, ein Herrscher,

der Sklaven gegenüber ein Selbst ist, desgleichen. Und eigentlich

sind diese beiden kein Selbst, denn es fehlt das Maß (man kann

also eigentlich gar nicht von Selbsttranszendierung reden. Verf.).

Das Kind, das bisher nur die Eltern zum Maß hatte, wird ein

Selbst, indem es als Mann den Staat zum Maß bekommt; aber

welcher unendliche Akzent fällt auf das Selbst, wenn es Gott zum

Maß bekommt!"

Auch die Zukunft kann mir als die Bezugsgröße dienen, mit

deren Hilfe ich mich der Identifizierung mit meinem Jetzt-Zu-

stand entziehe. Denn auch die Möglichkeit, mit Zukunft zu

rechnen, ist ja ein menschliches Privileg. So kann ich mich der

Fixierung durch den gegenwärtigen Augenblick entwinden, in-

dem ich das Jetzt von einer Zukunft her sehe, in der das augen-

blicklich Bedrängende (die versäumte Bahn, das verpaßte Stell-

dichein, der verlorene Schirm oder das blau geschlagene Auge)

zu einer Jugenderinnerung wird, die ich in heiterer Runde zum

besten gebe. Selbst der erwähnte Spitzbube, der beim Weg zum

Galgen sagt: „Die Woche fängt ja gut an!", transzendiert sich

durch diesen zeitlichen Vorgriff: er sieht sich aus der Zukunft

der zu Ende gehenden Woche, die er selbst gar nicht mehr erle-

ben wird; er sieht sich - ein zwiefacher Sprung der Selbsttran-

szendierung!-aus der Zukunft derer, die ihn begleiten und seinen

Witz mit anhören: Für sie hat ja wirklich eine Woche begonnen,

und sie werden auch an ihrem Ende noch dasein. Die markanteste

82

Form, in der ich mich durch einen Vorgriff auf die Zukunft selbst

transzendiere, liegt in der Bildung von Utopien vor. Sie dienen

dazu, die Gegenwart aus einem überhöhten Aspekt zu sehen und

sie vor Gericht zu stellen.

Hat Freud diese anthropologischen Hintergründe überhaupt

nicht gesehen? Hat er den Grund für die Fähigkeit des Menschen,

Distanz zu sich selbst zu gewinnen, nicht einmal zum Gegen-

stand einer Frage gemacht?

Gewiß scheint es so zu sein. Doch würden wir ihm Unrecht

tun, wenn wir ihm jeden Sinn für diese Frage bestritten. In seiner

Altersschrift zu unserm Thema findet sich die merkwürdige

Feststellung: Humor entstehe dadurch, „daß die Person in einer

bestimmten Lage plötzlich ihr Über-Ich überbesetzt und nun

von diesem aus die Reaktionen des Ichs abändert". Hier wird

zwar nicht die transzendierende Bezugsgröße genannt, mit deren

Hilfe das Ich sich von sich selbst zu distanzieren und über sich

zu lachen vermag, wohl aber nennt Freud das Gefäß, in dem jene

Bezugsgröße enthalten ist. Dieses Gefäß ist das Uber-Ich. Das

Uber-Ich ist „genetisch Erbe der Elterninstanz, es hält das Ich

oft in strenger Abhängigkeit, behandelt es wirklich noch, wie

einst in früheren Jahren die Eltern... das Kind behandelt haben".

Mit Hilfe des Uber-Ich transzendieren wir uns also (wie das

Wort etymologisch ja auch sagen will); und zwar tun wir das

so, daß wir uns aus der Elternperspektive als Kinder sehen, und

dann manches, vor dem wir uns ängsten, lächerlich erscheint.

Entsprechend sagt uns der Humor: „Sieh her, das ist nun die

Welt, die so gefährlich aussieht. Ein Kinderspiel, gerade gut,

einen Scherz darüber zu machen." Der Schatten, vor dem ich

mich wie ein Kind ängstete, wird so wieder zum „bloßen"

Schatten, der mir nichts tun kann, ja dessen bizarre Formen mich

nun zum Lachen reizen: Ich habe jetzt Abstand genug, um

mich an eine gigantische Nase oder einen Phantasievogel er-

innern zu lassen.

So hilft mir das Uber-Ich, in einer tröstlichen Weise „außer

mir" zu sein und über mich lachen zu können. Während es sonst

bei Freud meist einen bedrohlichen Charakter und die Allüren

eines Diktators im Lande des Ich hat, wird es - fast ausnahms-

weise - hier einmal zu einer wohltätigen, freundlichen Instanz,

die uns menschlich berührt, weil sie die humoristische Möglich-

keit öffnet, uns selbst aus überlegener Perspektive von außen zu

sehen.

83

Humor und Tragödie:

Zwei Formen der Versöhnung mit dem Geschick

Die Lösung des Schicksalsproblems innerhalb unserer Endlich-

keit 84 - Ein erster ontologischer Unterschied zwischen tragi-

schem und christlichem Humor 86 - Der tragische Humor Karl

Valentins 86 - Die attische Tragödie als Hintergrund des

tragischen Humors 88 - Der tragische Humorist als Meister der

Selbsttranszendierung. Beispiel: Wilhelm Busch 91 - Der

tragische Schmerz im Humor. Beispiel: Nietzsche 92 - Die ge-

spielte Weltüberwindung 93 - Schlußfrage: ob es überhaupt

erlaubt sei, den Humor theoretisch zu analysieren 94

Der Leser und ich scheinen über den Freud-Interpretationen fast

den Eingangsakkord dieses Kapitels vergessen zu haben: den

Ton des Tragischen nämlich, der für diese Art des Humors

und also auch für Freud bezeichnend sein solle. Und nun

höre ich, wie mir die Frage gestellt wird: Worin sollte denn der

tragische Zug dieses „ökonomischen" Humor-Verständnisses

liegen?

Was auch immer zum Wesen des Tragischen gehören mag: ein

Zug ist auf alle Fälle dabei. Soweit ich sehe, sind alle Spielarten

des Tragischen dadurch gekennzeichnet, daß ein quälendes Rät-

sel des Daseins - insbesondere der Zusammenhang von Schuld

und Schicksal - innerhalb der Grenzen der uns zugewiesenen

Lebensstrecke gelöst werden muß. Da es keine objektive Lösung

des Daseinsrätsels in dem Sinne geben kann, daß wir das Warum

der Geschicke erführen, kann der tragische Held die Bereinigung

des nicht Aufgehenden nur durch sich selbst erbringen: zumeist

so, daß er - wie ödipus - durch Läuterung zu einer Versöhnung

mit dem dunklen Widerfahrnis des Geschicks kommt. Wenn es

ihm gelingt, einen Sinn des sinnlos Scheinenden in sich zu ver-

körpern, ist er den Fängen des Geschicks entronnen und zur

Überlegenheit durchgebrochen. Es kann ihm nichts mehr anha-

ben, weil er mit ihm versöhnt ist. Auch von dem ödipus, der

schließlich zum Heiligen auf Kolonos wird, kann man sagen, was

Freud vom Humoristen sagt: daß er sich opponierende, am Pro-

test gegen das Geschick sich zerreibende Affekte erspart. Der

Versöhnte hadert nicht mehr; er ist der Nötigung zu emotiona-

lem Aufwand entrückt.

Das tragische Problem wird also nicht im Namen einer von

84

außerhalb kommenden Heilsbotschaft gelöst, die die Gewißheit

zu schenken vermöchte: Ich weiß den Sinn zwar nicht; aber

ich glaube dem, der den Sinn weiß. Ebensowenig wird die Qual

des Tragischen durch die Verheißung überwunden: Du wirst

„hernach" - in der Erfüllung der Ewigkeit - einmal erfahren,

warum dir das widerfuhr. Nein: das tragische Rätsel des Seins

will ohne solche Botschaften, es will durch unsere eigene

Überwindung innerhalb der Endlichkeit des Daseins bestanden

sein.

Deshalb gibt es sowohl im Trauerspiel wie im Spiel des tragi-

schen Humors keinen Namen, in dem ich das Widrige aus den

Angeln heben könnte. Es gibt - um noch einmal an das Bild Lu-

thers zu erinnern - keine Auferstehung, in deren Namen ich die

Schlange ihrer Giftzähne beraubt sähe und über sie lachen

könnte. Es gibt kein Ostergelächter. Ich kann mich auf keine

Wirklichkeit außerhalb und oberhalb meiner berufen, die mich

ermächtigte, die Schatten für nichtig zu halten und den Ernst

meiner Bedrohung relativiert zu sehen, so daß die Welt mir ein

Lachen werden könnte. Wenn es diesen Namen der Ermächti-

gung gibt, dann erlaubt er mir, ihn für die letzte und eigent-

liche Wirklichkeit zu halten. Und gerade deshalb verliert das

bisher für real Gehaltene - nämlich der Grund meiner Angst -

sein spezifisches Gewicht und wird bis zur Irrealität ent-

mächtigt.

In der Tragik und bei tragischem Humor aber ist es umgekehrt:

Das Widrige wird durchaus nicht zur Irrealität entmächtigt, weil

die maßstäbliche Größe des eigentlich Wirklichen fehlt, ange-

sichts deren es zum Nichts verblassen müßte. Das Widrige wird

nur in einem herrischen Akt der Überwindung so behandelt, „als

ob" es nichtig wäre; es wird souverän - wenn auch nicht höh-

nisch, sondern lächelnd - als eine quantité négligeable behandelt,

die wahrlich nicht würdig ist, mich außer Fassung geraten zu

lassen. Das spricht sicher für die Würde, für den respektablen

Rang des Lachenden.

In genau diese Richtung deutet der Humor-Begriff Freuds.

Der dunkle Keller, vor dem ich erschrecke, wird mir vom Uber-

Ich ausgeredet, genauso wie mir die Mutter in der Kinderzeit

sagte: Es ist ja alles nicht so schlimm. Aber ist es tatsächlich nicht

so schlimm? Ist es nicht nur eine Zwecktröstung, die sich des

Als-ob bedient? Ist das feindliche, mich umzingelnde Geschick

85

wirklich harmlos? Oder ist es nicht eine Art Selbsthilfe meiner

menschlichen Natur, ein sinnvoll funktionierender Mechanis-

mus gleichsam, wenn mir das Ober-Ich zu jenem Als-ob verhilft,

wenn es mir emotionalen Aufwand erspart und ein Leben beste-

hen hilft, an dem ich mich sonst zerriebe? Der Humor als Selbst-

hilfe der Natur, als Autotherapie, als suggestive Einflüsterung

eines rettenden Als-ob: So etwa sieht Freud es wohl selbst.

Denn es ist wahr, sagt er, „daß das Uber-Ich, wenn es die humo-

ristische Einstellung herbeiführt, eigentlich die Realität abweist

und einer Illusion dient" (Hervorhebung v. Verf.).

So stoßen wir hier auf einen tiefen ontologischen Unterschied

der beiden Arten des Humors:

Der tragische Humor behandelt die Widrigkeit des Geschicks,

„als ob" sie nichtig wäre; er überspielt die Realität. Die Würde

dieses Humors gründet in seinem menschlichen Rang: daß der

Mensch fähig ist -und hier von dieser Fähigkeit Gebrauch

macht -, sich selbst zu transzendieren und der Knechtschaft des

Schicksals zu verweigern.

Dem christlichen Humor hingegen liegt ein anderes Ver-

ständnis von Wirklichkeit zugrunde:

Im Namen einer Größe, die mir als unbedingt real gewiß

wird, sehe ich das bisher von mir für real Gehaltene als

entmächtigt, ja als Spuk und als Illusion an. Hier ist das Spiel

des Als-ob zu Ende. Wenn dieses Spiel schon eine Überwindung

war: hier wird auch das Spiel noch einmal überwunden. Doch

das Lächeln bleibt auf den Zügen. Am bloßen Spiel der Mienen

aber ist nicht zu erkennen, in wessen Namen es aufblüht - und

ob es diesen Namen überhaupt gibt.

Der tragische Zug enthüllt endlich noch ein letztes Geheimnis

des Humors, das er mit all seinen Varianten teilt. Diese Entber-

gung ist sogar von exemplarischer Prägnanz. Wir können sie nir-

gendwo so deutlich erkennen wie bei dem Komiker und tragi-

schen Humoristen Karl Valentin. Ich meine das geängstete

Wissen um die Abgründe, von deren Wänden das Lachen wider-

hallt. Die Melancholie dieses Zustandes kann so bedrängend

sein, daß selbst der Tod, der uns ihm entreißt, als „angenehme

Überraschung" empfunden wird - wie denn die letzten Worte

Valentins lauteten: „Das Sterben is doch schön!" Dabei war er

vor jedem Leichenwagen in einen Hauseingang geflüchtet und

suchte etwa dreißig Seelenärzte auf, um sich von der Angst vor

dem Tode kurieren zu lassen. Er fürchtete sich nicht vor dem,

86

was ihm unmittelbar unter die Hände kam, wo sich also klare

Konfrontationen begaben, aber er hatte, wie die Existenzialisten

sagen würden, Angst vor dem In-der-Welt-Sein, er hatte Angst

vor der Angst. Ernst Hoferichter, sein langjähriger Freund, sagt

von ihm: „Er fing Kreuzottern mit der Hand, aber er hatte

Angst, daß ihn mitten im Winter ein Blitz erschlagen könnte.

Er fürchtete sich nicht vor Bomben, aber er lebte dauernd in der

Angst, daß er noch alle Krankheiten bekommen werde, die in

einem medizinischen Lexikon aufgezählt waren. Lediglich von

Frauenkrankheiten fühlte er sich weniger geängstet."

So sind „die Gemütsräume des Humoristen", um noch einmal

Hoferichter zu zitieren, „mit Pessimismus tapeziert... Zwiespalt

und Zerklüftung, nicht aber olympische Heiterkeit und klassi-

sche Harmonie, hausen in seelischen Kellern. Und Mißakkorde

der Tragik ertönen".

Wir haben nunmehr - gerade mit Hilfe unserer Freud-Interpre-

tation - einige wesentliche Züge des tragischen Humors heraus-

gearbeitet: Humor als Zeichen der Selbsttranszendierung, als

therapeutische Selbsthilfe unserer Natur, als produktive Illusion

und Spiel mit dem Als-ob, als Wellengekräusel über dunklen

Gründen (wenn wir etwa an Valentins Melancholie denken). Um

aber das spezifisch „Tragische" dieses Humors herauszuarbei-

ten, müssen wir über die bisherigen Andeutungen hinaus seinen

Bezug zur Tragödie

noch etwas genauer in Augenschein nehmen.

Der geneigte Leser mag sich wundern, wenn ich hier mit einem

ganz fremd erscheinenden und wohl tatsächlich befremdlichen

Hinweis beginne.

Bei dem sehr umstrittenen „Nürnberger Kriegsverbrecher-

Prozeß" 1945/46 mußte sich der amerikanische Hauptkläger

Robert H. Jackson mit einem delikaten strafrechtlichen Problem

herumschlagen. Wie konnte man die Naziverbrecher wegen

Straf taten wider die Menschlichkeit, wegen Völkermord und an-

derer Kapitalverbrechen verurteilen, wenn dies alles doch in kei-

nem geltenden Gesetzbuch verboten gewesen war? Daß es der-

artige Gesetze, auf die man sich hätte berufen können, nicht gab,

lag sicher daran, das Verbrechen dieser Scheußlichkeit und dieses

Ausmaßes in der bisherigen Rechtsgeschichte noch nicht zur

87

Debatte gestanden hatten. Es gab sozusagen keinen Anlaß für

irgendeinen Gesetzgeber, sich mit solchen Untaten zu beschäfti-

gen; und auch wenn er sich nur spekulativ mit Möglichkeiten

dieser Art beschäftigt hätte, würde seine Phantasie wohl kaum

ausgereicht haben, um sich derartige Grade von Deshumanisa-

tion vorzustellen. Aber immerhin: der strafrechtliche Grundsatz

„Nulla poena sine lege" (keine Bestrafung ohne ein vorliegendes

Gesetz) schien sich formaljuristisch einer Verurteilung der Nazi-

verbrecher zu widersetzen. Diese Hemmungsschwelle suchte

Jackson nun durch einen Sprengsatz zu zerfetzen, den er in die

Worte faßte: „Das Völkerrecht muß sich... wie das gemeine

Recht von Fall zu Fall entwickeln, und zwar schreitet es immer

auf Kosten derer fort, die es verkannt und ihren Irrtum zu spät

entdeckt haben."

Das ist ein Satz von beinahe antiker Größe und Wucht. Ohne

daß die Assoziation hier eine Rolle spielte - jedenfalls kommt

sie nicht ausdrücklich vor -, erinnert Jacksons These an die

griechische Tragödie, bei der man mit Recht die tiefsten

Auskünfte über das Mysterium des Tragischen zu gewinnen

hofft.

Wir erwähnten schon den sophokleischen ödipus und deute-

ten an, wie er zur Versöhnung mit seinem Schicksal kommt.

Diese Frage müssen wir noch einen Klafter tiefer vorantreiben

und ihr die Wendung geben: Warum mußte denn ödipus durch

Vatermord und Inzest schuldig werden, so daß sich das Fluch-

verhängnis über seiner Stadt entlud? Ohne die Einsicht in den

Sinn dieses Schuldigwerdens würde ödipus ja in ohnmächtigem,

aufreibendem Protest gegen dieses Schuld-Schicksal-Gefüge

verharren müssen. Er hätte sich zu immer neuen Akten der

Selbstverteidigung genötigt gesehen: Ich wußte ja nicht -das

könnte eines seiner Argumente sein -, daß es mein Vater war,

den ich erschlug, und daß es meine Mutter war, die ich heiratete.

Kann ich denn in unschuldigem Nichtwissen schuldig werden?

Bin ich nicht bloß das passive Instrument - selber entschei-

dungslos und also ohne Verantwortung -, mit dessen Hilfe sich

ein altes Fluchgeschick über meinem Hause erfüllt? Werde

ich nicht in überpersönliche Zusammenhänge gerissen, die ich

nicht bewirkt und in deren Rahmen ich deshalb auch nichts ver-

wirkt habe? - Im Angesicht dieser nackten, schreienden Sinnlo-

sigkeit hätte es nur Phobos, Schrecken und ohnmächtiges Auf-

begehren geben können. Es wäre nie zur Katharsis, nie zu einem

versöhnenden Ja gekommen. Allenfalls wäre eine resignierende

Kapitulation denkbar: Gegen das Sinnlose zu protestieren ist sel-

ber ohne Sinn; man kann sich nur fügen, ohne sich mit Fragen

aufzureiben, die doch unlösbar bleiben müssen. Kapitulationen

dieser Art müßten aber ohne das Würdezeichen der Tragik blei-

ben.

So wird in der Tat die Frage dringlich, welcher erlösende, zur

Überwindung führende Sinn diesem schicksalhaften Prozeß des

Schuldigwerdens innewohnen könnte, ödipus muß schuldig

werden, weil durch den wissenden oder unwissenden Frevel an

den Grundordnungen der Welt - hier durch Vatermord und

Mutter-Inzest - die Rache der so verletzten Ordnungen provo-

ziert wird. Sie melden sich jetzt mit ihrem geschändeten Recht.

Und gerade dadurch, daß sie so zuschlagen, werden sie manifest.

Die Ordnungen enthüllen sich, indem sie auf den Frevel reagie-

ren.

Darum wohnt dem Frevel jenes tragisch-schuldlose, jenes

meta-ethische Moment inne, das moderne, ans Moralisieren ge-

wöhnte Ohren so schwer aus der antiken Tragödie heraushören.

Die hier vorbereitete Ent-Schuldung der Schuld liegt in dem te-

leologischen Sinn der Schuld verborgen, aufgrund dessen nun die

Schuld das Sein zur Preisgabe seiner eigentlichen Geheimnisse

nötigt und zur Ehrung und Heilighaltung dieser Geheimnisse

führen hilft. So wird ödipus auf eine sehr hintergründige Art

zum Heilbringer:

Er steht stellvertretend in dem beklemmenden Riß des Welt-

gebälks, an jener statisch nicht mehr errechenbaren Stelle kosmi-

scher „Fehlkonstruktion", wo sich herausstellt, daß das Ge-

heimnis der Welt und ihrer heiligen Ordnung nicht mehr offen

am Tage liegt (so daß man sich harmlos-unschuldig nach ihm

richten könnte), sondern wo es des Frevels bedarf, um jene Ord-

nungen manifest werden zu lassen. Nur indem es sich rächt,

wird das Heilige offenbar. Das eben ist der Riß im Gebälk der

Welt. Er zeigt an, daß sie keine heile Welt mehr ist, daß eine

Vertreibung aus dem Paradiese stattgefunden hat. Auch die

Tragödie enthält die chiffrierte Botschaft von der gefallenen

Welt.

Der tragische Humor liegt auf der gleichen Linie. Er hat ein

tieferes Wissen als der Spaßmacher, der bloß intellektuelle

Akrobatik treibt oder Situationskomik spielen läßt, ohne daß er

eine Ahnung davon hätte, auf welchem brüchigen Grunde er

spielt:

89

Man spricht von Humor jetzt oft und viel

und denkt dabei nur an leeres Spiel.

Mancher kursiert als Humorist,

der nichts weiter als Spaßmacher ist,

nichts ahnt von dem inneren Widerspruch,

von dem Zick-Zack, dem tiefen Bruch,

der durch das ganze Weltall dringt,

daß man immer fürchtet, es zerspringt,

während die also geborstene Welt

doch immer noch steht und zusammenhält.

(Friedrich Theodor Wischer)

Das also ist, um zur Tragödie selbst zurückzukehren, die tra-

gische Katharsis: zu dem Wissen durchzudringen, daß das

Schuldigwerden der Manifestation der Seinsordnung dient.

Darum entbehrt es nicht der tragischen Logik, wenn der Held

sich nun jenem Seinsgefüge einbeschlossen sieht, dem er schuld-

los-unwissend zu seiner Bestätigung verhalf, wenn er insofern

mit ihm versöhnt ist und die Überlegenheit des amor fati ge-

winnt.

Ich hoffe, daß es dem Leser nicht als unpassend oder gar gro-

tesk erscheint, wenn ich die Jackson-Äußerung in die Nähe die-

ses tragischen Pathos rücke. Natürlich soll damit den Naziver-

brechern nicht die Rolle von tragischen Helden zugedacht wer-

den. Das tertium comparationis liegt woanders: Es scheint zum

Wesen unserer fragwürdigen Welt zu gehören, daß das, „was sie

im Innersten zusammenhält", nur sichtbar wird, wenn Attentate

wider dieses zusammenhaltende Band geübt werden. Schon

Hesiod macht darauf aufmerksam, daß sich die Frage nach dem

Naturrecht - also wiederum nach dem Ordnungsgefüge der

Welt - erst ergibt, wenn das positive Recht in flagranter Weise

der Ungerechtigkeit dienstbar wird und gerade dadurch die

Frage nach den „ewigen, ehernen, ungeschrieb'nen Gesetzen"

aufbricht.

Das ist in der Tat ein tragischer Zug, auf den das bedeutungs-

schwere Jackson-Dekret hinweist: Das Recht und die Einsicht

in das Recht entwickeln sich auf Kosten derer, „die es verkannt

und ihren Irrtum zu spät entdeckt haben". Und eben hier wird

die Möglichkeit des tragischen Opfers sichtbar: Der von diesem

Schuld-Schicksal-Gesetz Zermalmte kann sich zum Sinn seines

Untergangs bekennen. Er ist nicht nur ein Räderwerk der

Weltmaschinerie Zermalmter, sondern er durchschaut diesen

90

Mechanismus zugleich, er akzeptiert seine Funktionalität und

gewinnt so - wiederum durch Selbsttranszendierung - die Kraft

der Überwindung.

An dieser Stelle berührt sich die Tragödie mit dem Humor,

jedenfalls mit derjenigen seiner Gestalten, die wir als tragischen

Humor bezeichneten. Auch der Humorist entwindet sich ja dem

Räderwerk des Geschicks, er geht nicht darin auf, ein nur Ein-

geklemmter zu sein, er findet die Kraft zum Ja. Nur eine (aller-

dings entscheidende) Nuance hebt ihn vom Helden der Tragödie

ab.

Der tragische Humorist sagt nicht nur ja zu seinem Geschick,

sondern er macht sich, indem er es sagt, zugleich zum Zuschauer.

Er sieht sich, um noch einmal auf das Beispiel des Freudschen

Delinquenten zurückzukommen, von außen, geradezu mit den

Augen des unbeteiligten, ihn begleitenden Publikums. So kommt

er zu einer Art ästhetischer Distanz von sich selbst, die nicht

nur einsehen und bejahen läßt (wie beim tragischen Helden),

sondern die das Lebensschauspiel der Irrungen und Wirrungen

sogar ein wenig genießen, es jedenfalls nicht mehr übertrieben

ernst nehmen läßt. Der tragische Humorist springt sozusagen

von der Bühne ins Parkett und macht den Ernstfall zum Spiel.

Wer hätte diesen Sprung ins Parkett, wer hätte diese lächelnde

Kraft zum Abstand und das heitere Ja zum Unabwendbaren je

mit solcher Präzision auszusagen gewußt wie der große Tragiker

des Humors Wilhelm Busch mit seiner Vogel-Kater-Geschichte:

Es sitzt ein Vogel auf dem Leim".

Er flattert sehr und kann nicht heim.

Ein schwarzer Kater schleicht herzu,

Die Krallen scharf, die Augen glüh.

Am Baum hinauf und immer höher

Kommt er dem armen Vogel näher.

Der Vogel denkt: Weil das so ist

Und weil mich doch der Kater frißt,

So will ich keine Zeit verlieren,

Will noch ein wenig quinquilieren

Und lustig pfeifen wie zuvor.

Der Vogel, denk' ich, hat Humor.

Der Vogel pfeift also „wie zuvor". Zuvor hatte er munter und

unbeschwert quinquiliert, als Werbung um seine Geliebte viel-

91

leicht oder weil der Aufgang des Frühlings ihn beglückte. So wird

sein Liedlein denn auch jetzt nicht etwas sein, womit er gegen

die Angst vor dem Kater ansingt (schrill und geängstet also, wenn

auch immerhin noch singend und nicht in Todesangst verstum-

mend). Nein: er singt „wie zuvor", als ob nichts wäre, er emi-

griert aus seiner Bedrängnis. Er ist so gewissermaßen im Außer-

sich, aber er ist es eben in Gestalt jenes „Als-ob", von dem wir

schon sprachen.

Es geht hier um jenen Humor, den Goethe als den „heiteren"

oder den „guten" bezeichnet: Der kommt dann zustande, wenn

die Vernunft „sich den Dingen unterwirft und mit sich spielen

läßt, salvo honore". Aber wie könnte sie das, wenn die Vernunft

nicht eben imstande wäre, sich selbst gewissermaßen zu objekti-

vieren und eben außer sich zu sein!

Der tragische Humor entwindet sich also der Bedrohung

durch das Schicksal, indem er sich in die Distanz des Spieles be-

gibt. Auch bei diesem Übertritt ist ihm freilich der Schmerz noch

anzumerken, der ihn getrieben hatte. Auf ihn spielt Jean Paul

wohl an, wenn er vom Humor als einem „unter Tränen lächeln-

den Knaben" spricht. Das lächelnd gesprochene Dennoch ist

nicht billig zu haben, und die Wunden der Betroffenheit heilen

nie völlig zu. „Vielleicht weiß ich am besten, warum der Mensch

lacht: er allein Jeidet so tief, daß er das Lachen erfinden mußte.

Das unglücklichste und melancholischste Tier ist, wie billig, das

heiterste", sagt Nietzsche im „Willen zur Macht". Das Lachen

ist Überwindung. Doch ist sie nur um den Preis von Schmerzen

zu haben.

Hat Nietzsche das apollinische Spiel der Kunst nicht ähnlich

gesehen: als Erlösung des Erkennenden, wenn er den furchtbaren

und fragwürdigen Charakter des Daseins sieht und sehen will,

als das Vermögen, „den Ekelgedanken über das Dasein in die

Vorstellungen des Erhabenen und Komischen umzubiegen"?

Kein Gedanke mehr an Winckelmanns naive Sicht der griechi-

schen Kunst, die in der Harmonie ihrer Plastiken nur die wohl-

proportionierte, heitere und intakte Seele des Hellenen sich spie-

geln sah. Für Nietzsche - so könnte ich mir denken - ist Kunst

eher eine Beschwörungsformel wider Chaos und Schrecken.

Auch Goethe kann es ähnlich sehen, wenn er bekennt, daß

sein Egmont für ihn den Sinn gehabt habe, ein befreiendes, sein

Selbst rettendes und bewahrendes Bild zu sein. Er wird gleichsam

durch die Dichtung zu jenem „gesetzgebenden Künstler", der

92

das chaotisch Dämonische in den Kosmos des gestalteten Kunst-

werks bannt und sich damit vor dem zerstörerisch Hinabziehen-

den bewahrt, sich eben behauptet: So kann er in „Dichtung und

Wahrheit" sagen: „Dieses Wesen, das zwischen alle übrigen hin-

einzutreten, sie zu sondern, sie zu verbinden schien, nannte ich

dämonisch, nach dem Beispiel der Alten und derer, die etwas

Ähnliches gewahrt hatten. Ich suchte mich vor diesem furchtba-

ren Wesen zu retten, indem ich mich nach meiner Gewohnheit

hinter ein Bild flüchtete. "

Gottfried Benn (er sei aus der endlosen Reihe dieser Bezeugun-

gen noch genannt) sieht ebenfalls den Schrecken, hier in Gestalt

des Nichts, und ringt diesem verschlingenden Ozean die kleinen

Inseln des Kunstwerkes ab, punktuelle Gebilde mit immanentem

Sinn. Nur so behauptet er sich wider das Bedrängende. Obwohl

sein schöpferisches Ich „spielt", obwohl er das Sinnhafte inmit-

ten des Nichtigen nur „aufführt", steht er dabei unter einem

„unbekannten und tödlichen Gesetz", dem er folgen muß, wenn

er nicht ins Chaos hineingezogen werden, sondern überwindend

ihm entgegentreten und sich so behaupten will.

Es geht so weniger um eine Überwindung der Welt durch die

Kunst- denn das Spiel gelingt nicht ganz; der steinerne Gast ist

allzu beklemmend nahe -, sondern es geht um gespielte Welt-

überwindung. Im tragischen Verständnis der Kunst meldet sich

ebenso wie im tragischen Humor das Als-ob. Der Vogel singt,

„als ob" der Kater nicht da wäre. Und die Kunst spielt auf einem

Terrain, dessen Grenzen tödlich umstellt sind. Sie spielt, „als ob"

ihre Zeit nicht begrenzt wäre und „als ob" ihr Raum zur Ferne

hin sich öffnete. Beide - Kunst und Humor als Formen tragi-

scher Überwindung - bedürfen geradezu jenes Phobos, jenes

„Schreckens", der sie umstellt, der sie die Kraft der Überwin-

dung gewinnen und die Probe der Selbsttranszendierung im

äußersten Härtefalle bestehen läßt.

Der tragische Humor läßt im Dunkeln lachen - nicht weil er

ein Licht sähe, das dem Dunkel die Kraft des Verschlingens

nähme und einen Felsenboden zeigte, auf dem ich mich behaup-

ten und ins Dunkel hinein lachen könnte. Der tragische Humo-

rist lacht im Dunkeln, ohne dieses Lichtes teilhaftig zu sein und

ohne ein Mächtiges zu kennen, in dessen Namen er lachte. Er

stellt nur überrascht fest, daß er eben zu lachen vermag und daß

ihm eine Haltung erschwinglich ist, als ob das Dunkel nicht wäre.

Er wundert sich über sich selbst, daß er eben lachen kann. Und

93

vielleicht belächelt er selbst dieses rätselhafte Vermögen - der

Humor ist ja voller Dialektik.

Doch selbst wenn dieses Lachen-können ohne die Ermächti-

gung durch ein Licht rätselhaft sein mag : ist es denn ohne Grund ?

Der Grund ist schließlich nichts anderes als die Möglichkeit des

Menschen, aus sich auszuwandern und sich von außen zu sehen,

jenes Vermögen also, das jeder Selbsterkenntnis und damit aller

Philosophie und Weisheit zugrunde liegt. Der Grund dafür, daß

der tragische Humorist im Dunkeln lachen und ohne ein Licht,

das ihm schiene, das Dunkel nun durch eben dieses Lachen er-

hellen kann: dieser Grund liegt im Geheimnis der Menschlich-

keit selber. Ist es aber legitim, als „Grund" für irgend etwas aus-

gerechnet ein Geheimnis zu nennen? Könnte das nicht eine

Ausrede, vielleicht sogar Falschspielerei sein?

Hier wissen wir nicht weiter, jedenfalls nicht auf der Ebene

des tragischen Humors. Denn jede weitere Hinterfragung würde

uns zum Übertritt auf theologisches Terrain nötigen.

So ist der tragische Humor jedenfalls voll hintergründigen

Wissens, selbst wenn dieses Wissen nicht zu reflexiver Gestalt

kommt und nicht in Worten geäußert wird. Er weiß vom Ver-

mögen der Selbsttranszendierung, und er weiß von den Zwängen

und Düsternissen, deren Bann er sich lächelnd entringt und über

die er sogar lacht.

Es ist begreiflich, daß man inmitten dieser Betroffenheit Hem-

mungen hat, die Gesetze des Humors zu analysieren. Auch der

Schauspieler, der in der Anspannung seiner Rolle auf der Bühne

steht, denkt nicht über die Gesetze der Schauspielkunst nach.

Der Krieger, der aus dunklen Hinterhalten beschossen wird,

philosophiert nicht über das Wesen des Krieges. Das kann man

in der Etappe, das können Reporter, Historiker und Philosophen

tun.

Der tragische Humorist hat zwar den Freiraum der Distanz

betreten, in dem es zum Gelächter kommen kann. Aber er ist

nicht frei genug, nun auch seinem Lachen selbst gegenüberzutre-

ten. Er müßte fürchten, daß ihn das wieder befangen machen,

gefangennehmen und seiner Spontaneität berauben könnte. Das

eben überwundene Dunkel würde aufs neue nach ihm greifen.

Denn wenn der Humor selbst zum Gegenstande gemacht wird,

enthüllt man sozusagen sein schmerzliches Geheimnis, und alle

94

mühsam belächelten Wunden brechen wieder auf. Der schon er-

wähnte Ernst Hoferichter sagt: die philosophische Seminarfrage,

worin das Wesen des Humors bestehe, sei an Valentins Stammti-

schen nie gestellt worden - eben um jenes schmerzlichen Ge-

heimnisses willen. „Ein Karpfen, der im Aquarium eines Eßlo-

kals schwimmt, fragt nicht nach der Analyse des Wassers, in dem

er seine letzten Stunden verbringt, noch dazu, wenn er schon

blaugesotten auf der Speisekarte steht."

An dieser Stelle muß ich meine Leser ins Vertrauen ziehen und

ihnen ein Geständnis machen:

Ich frage mich nämlich allen Ernstes, ob ich mich nicht an die-

sem Gesetz des Verschweigens versündige, wenn ich dieses Buch

schreibe. Spiele ich mir damit nicht die Rolle zu, außerhalb des

Humors zu stehen, ihn als Nicht-Kombattant nur aus der Etappe

zu beäugen und also - horribile dictu - humorlos zu sein? Wie

bringe ich das zusammen: einerseits den Humor zu rühmen und

- wenn ich meinen Freunden glauben darf - auch selbst nicht

ganz unberührt von ihm zu sein, dann aber mich doch wie ein

Karpfen zu gebärden, der sich für die Analyse seines Aquarium-

wassers interessiert?

Ich möchte hier Farbe bekennen: Wenn der Humor, wie wir

sagten, im Unterschied zum Witz eine Erscheinung auf Dauer

ist, so kann das sicher nicht heißen, daß er mit permanentem La-

chen verbunden oder kontinuierlich vom Komischen angerührt

wäre. Sonst würde dieses Lachen ja, statt in spontaner Freiheit

aufzublühen, zu einer statischen Grimasse werden und eher ein

Dauergrinsen als eine Frucht am Baume des Humors sein. Alles

Lebendige - und der Humor ist doch Leben par excellence -

vollzieht sich im Wechsel, es kennt den Rhythmus des Werdens

und Vergehens, des Auf und Ab. Humor als Erscheinung von

Dauer bedeutet nicht, daß er immer ist, sondern daß er immer

abrufbereit ist.

So gibt es auch in einem Leben, das dem Humor verbunden

ist, Takte und Pausen, bei denen man innehalten und ihn fragen

kann: Wer bist du? Das aber ist dann keine Etappenfrage, die

der Nichtbetroffenheit und also unbeteiligter Neugier ent-

stammte; auch keine Frage, die ich stellen müßte, weil mein Beruf

der eines Denkers ist, dem nichts, aber auch gar nichts zu schade

für seine ewigen Reflexionen ist.

95

Es ist ganz anders:

Ich „entschließe" mich ja gar nicht, über den Humor nachzu-

denken und ein Buch über ihn zu schreiben. Sondern die Frage,

was das eigentlich sei und warum ich ohne den Beistand des Hu-

mors nicht zu leben vermöchte, „überkommt" mich. Ich habe

diese Frage nicht, sondern sie hat mich - genau wie ich den Hu-

mor nicht habe, sondern wie er mich hat. So habe ich mir diese

Frage gleichsam zugezogen; sie hat mich angesteckt.

Warum es zu dieser Ansteckung kam und immer neu kommt,

ist freilich nicht ganz so rätselhaft. Denn wenn der Humor voller

Menschlichkeit ist, ja wenn er die innersten Zonen dieser

Menschlichkeit bloßlegt, dann müßten wir darauf verzichten,

nach uns selbst zu fragen, wenn wir nicht nach dem Humor frag-

ten.

So also mag es zusammenhängen, daß der Verfasser sich etwas

anders gebärdet als der Karpfen in Valentins Speiselokal. Und

ihm lag daran, nicht nur dem Leser, sondern auch sich selbst ein

wenig Rechenschaft über diese merkwürdigen Zusammenhänge

zu geben.

96

Der christliche Humor

Christlicher und parachristlicher Humor.

Eine Gegenüberstellung

Der parachristliche Humor: Die mögliche Komik des Gegen-

satzes von Zeit und Ewigkeit 99 - Wie sie zustandekommt 100-

Die Indienstnahme des Witzes durch den christlichen Humor 101

Über die Frage, ob es nun auch einen spezifisch christlichen Hu-

mor gebe, ist eigentlich kaum zu diskutieren. Wie sollte es ihn

nicht geben müssen, wenn das Evangelium sowohl wie der Hu-

mor mit Weltüberwindung zu tun haben? Die Frage ist nur, wie

die beiden Formen der Überwindung zueinander finden. Wenn

nicht alles trügt, kommt es hier zu Begegnungen aus entgegenge-

setzten Ecken:

Es kann so sein, daß man christliche Gegenstände humori-

stisch beleuchtet, weil sie aus Gründen, die wir noch herauskrie-

gen müssen, oft das Gelächter förmlich herauszufordern schei-

nen. Man braucht nur an die humoristisch oft sehr strapazierten

Gestalten von Adam und Eva mit dem Feigenblatt zu denken

(von der schicksalhaften Rippe ganz zu schweigen) oder auch

an Petrus, der am Himmelstor alle möglichen Leute empfängt

und sie unter meist sehr komischen Umständen in den Himmel

einweist oder ihnen den Zutritt verweigert. Ich möchte diese

Stoßrichtung des Humors, bei der er Gestalten oder Situationen

des Glaubens als komische Stoffe benutzt, nicht als eigentlich

christlichen, sondern als „parachristlichen" Humor bezeich-

nen.

Der spezifisch „christliche" Humor dagegen verläuft in um-

gekehrter Richtung: Das Wissen um die Maßstäbe der Ewigkeit

läßt das Zeitliche relativieren, läßt es nicht mehr so übermäßig

ernst nehmen. Und die weitere Gewißheit, auf der Seite dessen

97

zu stehen, „der die Welt überwunden", der Schuld, Leid und

Tod besiegt hat, schenkt einen Abstand, der diesen sub specie

aeternitatis offenkundig werdenden Unernst in einer gewissen

Heiterkeit genießen läßt.

Um sogleich das, was wir meinen, an einem exemplarischen

Fall dieser christlichen Heiterkeit zu illustrieren, greife ich zu

einer Geschichte, die ich einem so humorkundigen Autor wie

Gerd Heinz-Mohr verdanke. In einer alten Fabelsammlung wird

von einem Vogel erzählt, der auf dem Rücken lag und seine Beine

starr gegen den Himmel streckte. Als ein anderer Vogel diese

etwas merkwürdige Position beobachtete, flog er herbei und

fragte: „Warum liegst du denn so auf dem Rücken und streckst

die Beine von dir weg?" - „Weißt du", erwiderte der andere,

„ich trage nämlich den Himmel mit meinen Beinen. Wenn ich

die Beine anzöge und losließe, würde das ganze Himmelsge-

wölbe einstürzen!" Als er das kaum gesagt hatte, fiel ein Blatt

von dem nahe dabeistehenden Baum und raschelte dicht neben

ihm nieder. Das versetzte dem Vogel einen solchen Schreck, daß

er seine hehre kosmische Sendung jäh vergaß und nicht nur seine

Beine einzog, sondern auch in Panik davonflog. Der Himmel

aber wölbte sich weiter über der Erde.

Das ist geradezu eine Modellgeschichte für christlichen Hu-

mor, weil seine wesentlichen Characteristica in ihr versammelt

sind:

Die Gewißheit, daß der Himmel beständig sei und einen Herrn

habe, der seine Kreaturen - Vögel und Menschen gleicherma-

ßen -überragt, schenkt die Gelassenheit derer, die sich geborgen

wissen. Sie relativiert zugleich das Weltgetriebe, in dem sich die

Treibenden und Getriebenen so unendlich wichtig nehmen.

Wenn sie gar von ihrer Wichtigkeit so überzeugt sind wie der

Vogel und sich als den Nabel der Welt betrachten, so reizt der

Gegensatz zwischen der Selbsteinschätzung und der nichtigen

De-facto-Rolle zum Lachen. Nicht weil wir sind, ist Gott

- wer das meinen würde, wäre in der Tat ein komischer Vogel,

ein Feuer-Vogel oder ein Feuer-Bach! -, sondern weil Gott ist,

sind wir.

Dies zu erfahren: daß die Welt nicht auf unsern Schultern oder

Beinen liegt, daß wir nicht für ihre Gründung, ihren Fortgang

und ihre Vollendung verantwortlich sind, bedeutet eine unge-

heure Entlastung. Sie befreit aus der Verkrampfung zur Heiter-

keit. Die Wahrheit über die tatsächlichen Maßstäbe und Kompe-

98

tenzen macht auch hier frei. Die Selbstüberschätzung des

Menschen als Gott Gottes dagegen führt in den Krampf und

zwingt zu ständiger Selbstbestätigung. Nur wer seine Nichtig-

keit durchschaut hat und gleichwohl weiß, daß er deshalb nicht

zunichte wird, sondern in einem Liebenden, Aufrichtenden ge-

borgen ist, findet durch zum heiteren Darüberstehen. Denn ich

bin nicht ins Nicht geworfen, sondern ich bin von einer Hand

getragen. Darum „fürchten wir uns nicht, wenngleich die Welt

unterginge und die Berge mitten ins Meer sänken... Dennoch

soll die Stadt Gottes fein lustig bleiben mit ihren Brünnlein..."

(Psalm 46).

In der kindlichen Freude der Negro-Spirituals klingt das wi-

der: „I sing because I'm happy, I sing because I'm free, His eye

is on the sparrow, I know He watches me." Wer solche Gottes-

dienste mitgemacht hat, weiß, wie Heiterkeit, Jubel und Klat-

schen den emotionalen Überschwang des Risus paschalis minde-

stens erreicht. Den Verfasser, der in solchen Negergottesdiensten

predigte, hat das über sein schwachbrüstiges Englisch hinausge-

rissen. Das Lachen der Erlösten überwindet wie in einem

Pfingstwunder jene Sprachgrenzen, die beim Turmbau zu Babel

gezogen wurden.

Ehe wir auf diesen christlichen Humor im eigentlichen Sinne

zu sprechen kommen, möchte ich doch den parachristlichen

Humor noch kurz erwähnen: jenen Humor also; den bestimmte

Gegenstände aus der christlichen Glaubenswelt zum Lachen

reizen.

Warum gerade eine nicht-christliche Phantasie hier besonders

anfällig zu sein pflegt, ist nicht schwer zu erraten: Komik ist ja,

wie wir sahen, ein Phänomen des Gegensatzes. Deshalb lassen

sich auf manchmal recht billige Weise komische Wirkungen da-

durch erzielen, daß man übergeschichtliche Bereiche wie den pa-

radiesischen Urstand oder den Himmel mit der nackten ge-

schichtlichen Alltäglichkeit verbindet. (Strenggenommen han-

delt es sich hier allerdings weniger um humoristische als witzige

Wirkungen.) Ein berühmtes Beispiel dafür ist die meiner Erinne-

rung nach auch bei Nietzsche auftauchende Vorstellung, daß es

doch gräßlich langweilig sein müsse, durch die ganze Ewigkeit

hindurch als Engel, mit einem langen Nachthemd bekleidet, im-

merfort Palmenwedel zu schwingen und Hallelujah zu singen,

wie denn überhaupt im Himmel „alle interessanten Menschen

fehlen".

99

Hier ergibt sich die lächerliche Wirkung durch die Identifizie-

rung der Ewigkeit mit der Zeit, und zwar dergestalt, daß man

sich das Lob der Engel wie einen ad infinitum verlängerten Got-

tesdienst vorstellt, der sogar in einem sakral verklärten Neglige

und ohne jede Essens- und Schlafenspause verrichtet werden

muß. Indem die Anschauungsform „Zeit" gezwungen wird, so

die Ewigkeit in sich aufzunehmen, platzt sie sozusagen. Abstrakt

ausgedrückt: Ein Inkommensurables, das man in den Käfig der

Analogie sperrt, wirkt in seinem Widerstand dagegen komisch.

Das mysterium der Ewigkeit verliert sein tremendum, wenn es

so in seiner Langeweile hervortritt. Da es aber mit dem hehren

Anspruch, ein mysterium tremendum zu sein, auftritt und uns

damit- etwa in der Predigt der „Pfaffen" - unangenehm auf den

Leib rückt, wirkt seine Entlarvung als zelebrierte „Langeweile

in Ewigkeit" ähnlich komisch wie die Entlarvung eines Heuch-

lers.

Auf dem gleichen Prinzip, das Totaliter-aliter von Zeit und

Ewigkeit einzuebnen - wir haben das früher mit der Geschichte

von den beiden Klosterbrüdern schon einmal angerührt -, be-

ruht die gegenläufige Darstellung der Hölle als eines Ortes per-

manenten Amüsements. Denn da das Böse nicht an eine liturgi-

sche Form gebunden ist, hat es nun Zeit genug - eine ganze

„Ewigkeit" hindurch -, die ganze Skala seiner Möglichkeiten

durchzuspielen.

Wir wiesen schon bei der Darstellung des Komischen auf ein

ganz analoges Lach-Motiv hin: daß man das sakral Feierliche und

das profan Banale nur nahe genug zusammenrücken müsse, um

den Funken der Komik überspringen zu lassen. Diese Berührung

der Pole kann sich zum Beispiel ergeben, wenn - ähnlich wie

bei den erwähnten Reklameformeln - von sehr alltäglichen In-

halten des hausfraulichen Küchenschranks in liturgisch aufge-

blähtem Pathos gesprochen wird. So notierte ich mir einen Pas-

sus aus dem Referat eines süddeutschen Käsefabrikanten: „Nach

schweren inneren Kämpfen um die Geschmacksrichtung hat sich

die Hausfrau zu einem eindeutig deutschen Käsebewußtsein

durchgerungen, welches auf halbfetter Basis beruht." Wie sich

dieser Mann hier absolut zum Relativen verhält, wirkt auf den,

der das durchschaut und eine Ahnung von dem hat, was wirklich

„absolut" ist, ungemein erheiternd - nicht nur im Sinne des Wit-

zigen, sondern in diesem Falle auch des Humors.

Sehr verbreitet ist dieser Stil des Humors im heiligen Köln,

wo Tünnes und Schäl unentwegt darum besorgt sind, daß die

100

frommen Regionen nicht allzu überirdisch werden, sondern

durch die Mischung von Weihrauchduft und Erdgeruch - köl-

schem Erdgeruch - der Nase heitere Ergötzlichkeiten bieten: In

der heiligen Messe schlägt sich der Priester beim Sündenbe-

kenntnis an die Brust und spricht die Worte: Mea culpa, mea

maxima culpa (meine Schuld, meine sehr große Schuld). Schäl'

erzählt nun seinem Genossen, daß sein überkorpulenter Pfarrer

Mühe habe, diese Geste zu vollziehen. (Ich bitte den Leser jetzt

freundlich, seine Phantasie spielen zu lassen und sich das vorzu-

stellen.) Er strecke seine Arme so weit wie möglich aus, um ge-

rade noch die Vorderseite seines Wanstes zu erreichen und dabei

die zeremoniellen Worte von der Culpa zu sprechen. Tünnes

aber läßt sich dadurch nicht beeindrucken, sondern berichtet,

daß sein Pfarrer so unvorstellbar dick sei, daß er nicht einmal

mehr mit seiner Hand an die Brust langen könne und deshalb

zum Meßknaben sage: „Hanneje, komm klopp mich de culpa!"

Man kann hier über die Frage streiten, ob solche Geschichten

schon in die Kompetenz des Humors fielen oder ob sie nur witzig

seien. Sicher aber ist, daß dieses Witzige vom Humor ergriffen

und ihm dienstbar gemacht werden kann. Das ist dann der Fall,

wenn der Mensch bei diesem Versuch, die ernste Übermacht des

Heiligen durch Kurzschluß zu entschärfen und „klein" zu ma-

chen, sich selbst durchschaut und dann über sich lacht. Geschieht

das, ist man der Grenze sehr nahe, wo der parachristliche Humor

schon in den christlichen übergeht. Denn indem hier jemand

über sich selbst lacht, rückt er die Perspektive wieder zurecht

und erkennt sich in seiner Kleinheit, während das Ewige aufs

neue steil über ihm steht.

Ich kenne keine Geschichte, die diesen Vorgang so exempla-

risch sichtbar werden läßt wie die folgende, und bedaure nur,

daß ich sie - um der nicht-kölnischen Leser willen - in (fast)

hochdeutscher Umschreibung bringen muß:

Tünnes begegnet Gott und sinnt auf eine Möglichkeit, diese

Audienz für sich auszunutzen. Er will es aber nicht durch eine

plump vorgebrachte Bitte tun, sondern schlau und diskret, mög-

lichst sogar so, daß Gott gar nicht anders kann, als seinen

Wunsch zu erfüllen. So beginnt er mit einer theologischen Frage,

die als captatio benevolentiae dienen soll: „Lieber Jott", beginnt

er, „stimmt et denn wirklich, dat tausend Jahre bei dir wie ein

Tag sind?" Als Gott nickt, fährt er fort: „Wenn et dir so wenig

auf Zeit ankömmt, kannst de sicher auch sagen, dat tausend Jahre

101

bei dir nicht mehr sind als en Minütschen, ja?" Als Gott auch da-

mit einverstanden ist, treibt Tünnes diese Relativierung der zeit-

lichen Dinge durch die Ewigkeit noch weiter und nähert sich vor-

sichtig seinen eigentlichen Absichten : „Wenn et so ist, lieber Jott,

dann kann man gewiß auch sagen, dat tausend Mark für dich

nur ein Jroschen sind!" Auch da stimmt ihm Gott zu. Jetzt aber

scheint er den Allmächtigen im Netz seiner Dialektik gefangen

zu haben und rückt nun mit seinem Wunsch heraus: „Lieber

Jott, dann gib mir ens en Jroschen!" Der aber antwortet: „Wart

e Minütschen!"

Es gibt eine Geschichte - sie führt noch näher an den spezifisch

„christlichen" Humor heran -, die diese Tünnessche Dialektik

zwischen dem Erhabenen und dem Lächerlichen nach meinem

Empfinden wunderbar ausspielt. Sie handelt von einem Welt-

menschen, der mit dieser Dialektik spottet, und einem Christen,

der mit der gleichen Dialektik verkündigt. Und zwar verkündigt

er, ohne irgendein frommes Wort zu gebrauchen, einfach durch

seine heitere Überlegenheit gegenüber dem Spott. Er richtet und

schilt ihn nämlich nicht, sondern er begibt sich selbstsicher und

gelassen auf die Ebene dieses Spottes und verspottet ihn nun

selbst, indem er seine eigenen Waffen gegen ihn kehrt:

Eine Herrengesellschaft, an der auch ein Bischof teilnimmt,

ist nach dem offiziellen Teil allmählich in eine ungemein gelöste

Fidelität übergegangen. Da kann es nicht ausbleiben, daß den

einen oder andern der Hafer sticht und er sich gedrungen fühlt,

den würdigen geistlichen Herrn etwas hochzunehmen. So stellt

ihm denn ein jüngeres Mitglied der Runde eine theologische

Frage, durch die er den würdigen Mann (in dem besprochenen

parachristlichen Sinn) aufs Glatteis zu führen sucht: „Herr Bi-

schof", sagt er mit heuchlerischem Ernst, „ich schlage mich oft

mit der Frage herum, wie ich dereinst im Himmel, wenn ich ein

Engel bin, mein Nachthemd über die Flügel ströppen soll. Ob

das überhaupt geht?" - Darauf der Bischof: „Junger Freund,

darüber sollten Sie sich nicht den Kopf zerbrechen. Überlegen

Sie lieber, wie Sie Ihren Hut über die Hörner kriegen!"

Der Humor liegt hier eigentlich nicht in der überaus witzigen

Replik; die ist nur ein Mittel, dessen sich der Humor „bedient".

Er selbst beruht vielmehr auf dem Klima, innerhalb dessen die

Replik erfolgt. Er gründet nämlich in der gelassenen, distanzier-

ten Überlegenheit über den Spott. Diese Souveränität erlaubt es

dem Bischof, in die Höhle des Löwen zu gehen und dessen Ge-

brüll zu imitieren, statt nur grollend und verletzt draußen zu ste-

102

hen, um dann voll tierischen Ernstes mit dem Schießeisen der

Kirchenzucht einige Salven in die Höhle zu jagen.

Indem der Witz so in den Dienst des Humors tritt, gewinnt

er eine neue Qualität. Nicht als ob er seine Intellektualität ver-

löre; dann würde ja auch seine Pointe eskamotiert, und er wäre

gar kein Witz mehr. Nein: diese Intellektualität wird hier in eine

Haltung des ganzen Menschen eingebettet; sie erscheint im Tri-

umph über eine widrige Situation - nicht nur im Namen eines

verwegenen Mutes, sondern so, daß einer aus der Bergung durch

einen Schild immer wieder hervorstößt. Dieser Kampf ist vom

Lachen der Erlösten begleitet.

So mag es kommen, daß es besonders in Zeiten der Drangsal

zu diesen Gestalten des Humors kommt und daß er dann auch

das Florett des Witzes zu gebrauchen weiß:

Die Zeit des Kirchenkampfes während des Dritten Reiches ist

voll von solchen Geschichten, und ich fühle mich gedrungen,

zwei Musterfälle dieser Art hier vorzuführen:

Als der Essener Superintendent Held, ein führender Mann der

Bekennenden Kirche und später rheinischer Präses, eines Tages

auf Reisen gehen mußte, schärfte er seiner Frau, dem Vikar und

der Sekretärin ein, daß bei etwaigen Haussuchungen während

seiner Abwesenheit ein bestimmtes Aktenfaszikel auf keinen Fall

in die Hände der Gestapo fallen dürfe. Er verriet ihnen auch das

klug erdachte Versteck: Der Leitzordner lag in einem der beiden

Nachtschränkchen des ehelichen Schlafzimmers - unter einem

gewissen Topf, der damals noch nicht so aus der Mode war wie

heutzutage. Tatsächlich kamen dann drei finster aussehende

Herrn, die etwas von der Existenz dieser Schriftstücke zu wissen

schienen und sie zu suchen begehrten. Sie waren sich als Profis

darüber klar, daß man so etwas nicht in seinem Schreibtisch ver-

birgt, und verlangten sofort in das Schlafzimmer geführt zu wer-

den. Nachdem sie die Betten ein wenig abgetastet hatten, ging

der eine zum Entsetzen der drei Hausgenossen schnurstracks auf

das „heiße" Nachtschränkchen zu, öffnete es - und streckte

seine Hand nach dem Griff des Nachttopfes aus. In diesem

Augenblick höchster Gefahr sagte der Vikar: „Aber bitte, Herr

Kommissar, das hier vor den Damen ...! Das können Sie

doch eine halbe Treppe tiefer bequemer haben!" Der Kommis-

sar zuckte ärgerlich zurück und knallte die Schränkchentür

wieder zu.

103

Um paritätisch zu verfahren, will ich einen ganz analogen

Vorgang aus dem katholischen Münster erzählen. Dort wirkte

der ungemein tapfere Bekennerbischof und spätere Kardinal

Graf Galen. Im alljährlichen Silvestergottesdienst hielt er vor ei-

ner riesigen Gemeinde eine Art Rechenschaftsbericht ab, in dem

er die kirchenfeindlichen Attacken und andere Sünden des

Nazi-Regimes in drastischer Offenheit zu geißeln pflegte. Na-

türlich fand sich unter den Versammelten jeweils auch eine er-

kleckliche Zahl von Parteifunktionären in Zivil, die der Bischof

in keine geringe Wut zu versetzen pflegte. Als er einmal davon

sprach, wie die Partei den Eltern ihre Kinder wegnehme, sie auf-

hetze und ihre Ideologien in sie hineinpumpe, hielt es einer jener

Funktionäre nicht mehr aus. Er brüllte durch das Kirchenschiff:

„Wie kann jemand, der keine Familie hat, es überhaupt wagen,

über Kindererziehung zu sprechen!" Der Bischof replizierte

prompt: „Ich verbitte mir abfällige Bemerkungen über den Füh-

rer!" (Hitler war bekanntlich Junggeselle.) ■

Natürlich will ich nicht bestreiten, daß auch ein Atheist zu

witzigen Schlagfertigkeiten dieser Art imstande wäre. Darauf

kommt es aber nicht an. Vielmehr meine ich, daß hier die Hal-

tung zu beachten sei, innerhalb deren sich die Freiheit zu solchen

Repliken bildet. Es ist die Haltung des befreiten Menschen, der

selbst inmitten von Gefahr und Bedrängnis noch die Gelassen-

heit des Spiels hat. Man könnte sich in Situationen dieser Art

ja auch eine Pfui-Reaktion oder offenen Hohn denken. Auch

das wäre möglicherweise tapfer. Doch würde dann das befreite

Spiel fehlen. Was Galen sagt, ist ohne Hohn. Ich stelle mir vor,

daß ein Lächeln über seine Züge glitt.

Ich möchte es noch deutlicher machen. Luther sagt einmal:

„Persona facit opera", d.h., „die Person ist's, die hinter ihrem

Handeln steht". Deshalb kann man das Handeln (natürlich auch

das Reden) eines Menschen nicht in seiner Isolierung vom Sub-

jektverstehen; es kann nur mit Hilfe dieses Subjekts interpretiert

werden. Wenn ein wohlhabender Mäzen ein Waisenhaus stiftet,

ist das sicher eine verdienstliche Tat. Doch gibt der bloße Akt

der Stiftung noch keine Auskunft darüber, ob es sich um eine

Tat selbstloser Nächstenliebe handelt oder um einen Trick der

Eitelkeit, die den Spender nach öffentlichem Ansehen und nach

Hebung seines sozialen Prestiges gieren läßt. Vielleicht liegt

ihm nur an seinem Ruhme, so daß in Wahrheit und ent-

gegen dem Augenschein der Egoismus hier als Motiv wirksam

ist.

104

Demgemäß ist auch einem Witz - er stellt ja ebenfalls ein

„opus" des Menschen dar- nicht anzusehen, ob er sich im

Geistreichen, in Schlagfertigkeit und Komik erschöpft oder ob

er im Kraftfeld des Humors angesiedelt ist. Was von beiden er

ist, läßt sich nur entscheiden, wenn die Person des sich Äußern-

den als Interpretament hinzugezogen wird. Dann erst kann sich

enthüllen, ob der Witz von Graf Galen nur blitzender Esprit

ob er tötender Hohn oder das Lächeln eines Humors war, dem

die kleinen Rabauken nichts anhaben konnten. Sie reichten dem

Bischof nicht einmal bis zum Saum seiner Soutane.

Das Wesen des spezifisch christlichen Humors

Die Umwertung der Werte: das Große klein und Kleine groß

erscheinen lassen 105 - Zum Humor in der Bibel: die Ge-

schichte vom Turmbau zu Babel 106 - Humor in der kindlichen

Reaktion auf Geschichten vom lieben Gott 108 - Der Grund für

diese humoristischen Möglichkeiten: die Menschwerdung und

Menschlichkeit Gottes 110 - Die Unterscheidung von Letztem

und Vorletztem im christlichen Humor 112 - Die Aufhebung

der Grenze zwischen Sakralem und Profanem 116 - Das Mittel

der Verfremdung in Humor und Verkündigung 117 - Intel-

lektuelle Formen des christlichen Humors 120

Formal ist der christliche Humor ähnlich strukturiert wie jede

andere seiner Gestalten; wie könnte der gleiche Begriff auch diese

Gestalten umfassen, wenn sie nicht Variationen eines Identischen

wären! Auch der christliche Humor entdeckt aus dem Abstand,

der für alle Formen des Humors charakteristisch ist, das Kleine

am Großen und das Große am Kleinen. In mancher „unmündi-

gen" Bemerkung von Kindern blitzt eine Weisheit auf, die der

gereifte Verstand kaum gefunden hätte. Oft zeigt diese Weisheit

der Unmündigen auch das Vertraute oder Erhabene von einer

überraschend neuen Seite - nicht selten von der Rück-Seite -;

dann lachen wir über den Gegensatz, in dem Unfreiwilligkeit

und Naivität zu dem unverhofften Aspekt stehen, den sie uns,

den so viel ausgekochteren Erwachsenen, zu eröffnen wissen.

Kein Wunder, daß deshalb Bemerkungen aus Kindermund ein

unerschöpfliches Reservoir für unfreiwilligen Humor sind, be-

105

greiflicherweise gerade Bemerkungen aus dem Religionsunter-

richt. Einige Beispiele dieser Art haben wir uns schon in an-

derem Zusammenhang zu Gemüte geführt.

Das Große klein erscheinen zu lassen als Signatur christlichen

Humors: das treibt zu weiteren und tieferen Nachfragen. Und

die Vermutung liegt nahe, daß das christlich verstandene Ver-

hältnis zu Gott mit diesem humoristischen Vermögen zu tun ha-

ben könnte. Aber wieso hat es damit zu tun?

Eine erste Antwort könnte uns zuteil werden, wenn wir uns

klarmachen, daß die Bibel selbst nicht ohne Spuren dieser Art

von Humor ist. Ich kann mir nicht helfen: Wenn ich die Ge-

schichte vom Turmbau zu Babel lese (1. Mose-Buch, Kapitel 11),

meine ich inmitten dieser steilen, archaischen Schuld-Schick-

sal-Geschichte eben jene Elemente des Humors zu erkennen.

Wir erinnern uns:

Hier wird von der Urmenschheit berichtet, die noch „einerlei

Zunge und Sprache" hatte, die also noch eine heile Welt

ungebrochener Kommunikation darstellte. Nach der Sintflut-

Katastrophe kommt es in der neuen Welt, die sich aus den Fluten

erhoben hat, nun noch einmal zu einer Art Come-back des verlo-

renen Paradieses. Die Chance einer neuen Schöpfung wird eröffr

net. Doch wiederum kommt es auch zu einem erneuten Sünden-

fall. Der Premiere dieses Falles, dem Adam und Eva

prototypisch erlagen, folgen immer neue Wiederholungen des

gleichen Urmusters. Und stets ist der Urtrieb des Menschen,

„sein zu wollen wie Gott", der auslösende Impuls dieses Wie-

derholungsgeschehens. Der Mensch will sich illegitim transzen-

dieren, er will Übermensch werden. „Tot sind alle Götter, nun

wollen wir, daß der Übermensch lebe- das sei unser letzter

Wille"; „wenn es Götter gäbe, wie hielte ich's aus, kein Gott

zu sein!" (Nietzsche.)

Auch in dieser Turmbau-Geschichte sucht der Mensch die

Konkurrenz mit Gott siegreich zu bestehen. Er baut einen gigan-

tischen Diesseitsbunker, dessen Spitze „in den Himmel ragen"

soll. So will er Gott gleichsam auf den Leib rücken und den Raum

des Himmels erobern, der bisher nur Gott vorbehalten war. Die

Evakuierung und Neubesetzung des Himmels durch den Men-

schen: das ist der Mythos von seiner unwiderstehlichen Größe.

Der Juniorchef der göttlichen Weltfirma übernimmt die Direk-

tion und verweist den Senior aufs Altenteil.

An dieser Stelle, so meine ich es sehen zu müssen, setzt nun

106

ein mehrschichtiger überwältigender Humor an. Hier wird näm-

lich einmal die Nichtigkeit dieser vermeintlichen Größe des

Menschen entlarvt; sein heuchlerischer Selbstbetrug kommt her-

aus. Dazu kommt aber noch ein Zweites: Die (nicht vermeintli-

che, sondern wirkliche!) Erhabenheit Gottes wird ebenfalls

durch ein umgekehrtes Fernrohr gesehen und erscheint für einen

kurzen Moment des Lachens als klein. Das geschieht so:

Nach dem bisherigen Gang der Geschichte müßte man anneh-

men, daß Gott aufs höchste beunruhigt wäre, wenn er plötzlich

die Turmspitzen in seinem Himmelsreservat auftauchen und die

menschliche Rebellion so hautnah auf sich zukommen sieht.

Doch nichts davon - im Gegenteil: Obwohl doch Gott allwis-

send ist und selbst die Sperlinge und die Haare auf unserm Haupt

gezählt hat, kommt er in seiner Himmelshöhe nicht recht dahin-

ter, was die Menschen da unten (!) im Schilde führen - so klein

und fern ist dieses Unternehmen, das in den Augen der Menschen

doch ein Himmelssturm und eine Machtübernahme sein soll! Es

ist so klein und kümmerlich, daß Gott trotz seiner Allwissenheit

außerstande ist, „mit bloßem Auge" dieses Mikro-Ereignis zu

erkennen. Er muß „herniederfahren, daß er sähe die Stadt und

den Turm, die die Menschenkinder bauten". Gott muß sich

schon zu einer Lokalinspektion bequemen, um sich Klarheit zu

verschaffen.

Wenn das nicht Humor sein soll, weiß ich nicht, was Humor

überhaupt ist. Überlegener, ironischer, heiterer kann das Kleine

an menschlicher Scheingröße doch kaum gesehen werden: Der

Mensch, der sein „Sein-wollen-wie-Gott" eben erreicht zu ha-

ben, der die Schwelle des Himmels eben zu überschreiten

scheint, ist in Wahrheit so himmelweit entfernt, daß man ihn von

oben aus gar nicht zu entdecken vermag.

Der Erzähler der Geschichte bezieht aber, um die Ironie dieses

Geschehens um so deutlicher zu markieren, auch Gott selbst in

den humoristischen Aspekt ein. Seine Allwissenheit wird für ei-

nen Augenblick relativiert: Sie reicht nicht aus, um den riesigen

Abstand zwischen dem Himmel und dieser platt an der Erde haf-

tenden Aufstandsspielerei zu überbrücken. Wenn man hier über

Gottes Hilflosigkeit einen Augenblick lachen könnte, dann

nicht, weil man sich über ihn lustig machen würde. In diesem

Falle ginge es ja auch gar nicht um Humor, viel eher um den

Antipoden des Humors, um Spott und Hohn. Nein: man lacht

über ihn, weil man selbst im Zerrspiegel der Komik, in der Ver-

kleinerung und Entstellung noch seine Größe entdeckt. Man be-

107

nutzt ja seine vorgetäuschte Hilflosigkeit, die mangelnde Reich-

weite seines Blickes, nur als lustigen Kunstgriff, um seine

Erhabenheit zu rühmen: Sein Thron steht zu hoch, als daß die

Kümmerlichkeit des Menschen von dort aus zu sehen wäre.

Er „lachet der Menschen" (Psalm 2,4), wenn sie „sein wollen

wie Gott". Im Gelächter über menschliche Torheit und Anma-

ßung schwingt das Lachen Gottes mit. In der Geborgenheit die-

ses Lachens der Souveränität gibt es den christlichen Humor.

Das Große in seiner Kleinheit und das Kleine in seiner Größe

zu sehen: diese Signatur christlichen Humors findet sich wahr-

lich nicht nur in der Weisheit solcher archaischen Urmuster,

sondern - ich sagte es schon - in der unbewußten Weisheit aus

Kindermund. Der Humor liegt dann nicht in der kindlichen Äu-

ßerung selbst - zumindest kleine Kinder können gar keinen Hu-

mor haben, weil ihnen die conditio sine qua non von Überlegen-

heit und Distanz noch fehlt -, sondern der Humor kommt in

der verstehenden Reaktion der Erwachsenen zum Zuge: Sie se-

hen ihre erwachsene Größe oft in einer Schwäche ertappt, amü-

sieren sich über ein drolliges Mißlingen didaktischer oder päd-

agogischer Maßnahmen (wir erinnern uns an die Geschichte von

dem Kind, das eine Darstellung altrömischer Christenverfolgun-

gen mit dem Kommentar versah: „Dieser arme Löwe hat noch

keinen Christen") oder entdecken die Komik allzu menschlicher

Mißverständnisse heiliger Geschichten.

So antwortete ein kleines Mädchen auf die Frage des Lehrers,

warum denn Gott wohl Adam und Eva verboten hätte, einen

Apfel vom Baum in der Mitte des Gartens Eden zu essen: „Die

wollten Gottens einmachen." Das war eine unbewußt überaus

weise und entlarvende Antwort auf eine höchst abwegig gestellte

Frage. Und gerade daß der Lehrer seinen Reinfall bei dieser Frage

akzeptierte, über ihn lachen konnte und ihn sogar als Anekdote

zum besten gab, zeigt, daß er es war, der hier über Humor ver-

fügte. Denn was war passiert?

Die Frage, warum Gott sein Verbot erließ, ist überaus speku-

lativ und hintersinnig. Sie gehört überhaupt nicht zur Sache, son-

dern enthält eine unzulässige Abschweifung ins Metaphysische.

Selbst in einem akademischen Hörsaal müßte sie Kopfschütteln

erzeugen - und das nun in einer Schulklasse kleiner Mädchen!

Gerade angesichts der Verblasenheit dieser spekulativen und et-

was „babylonischen" Frage wirkt es wie ein Guß kalten Wassers,

wenn das Kind durch seine Antwort den im Wolkenkuckucks-

108

heim gesuchten Gott nun auf die vertraute Erde, ja in die Küche

der Mutter herunterholt.

Hier werden sogar mehrere Fäden zu einem Knoten zusam-

mengebunden, auch wenn das gewiß nicht ins kindliche Be-

wußtsein drang:

Der erste Akt der Vermenschlichung vollzog sich in der Ver-

mutung, daß der Apfel zum Eindünsten reserviert und darum

nicht vernascht werden sollte. Da hatte das Kind von zu Hause

ja seine Erfahrungen! Der zweite Akt der Vermenschlichung

reicht aber noch sehr viel weiter und bringt den eigentlich humo-

ristischen Effekt hervor. Denn dem Kind stellt sich die Frage,

ob denn Gott selbst wohl diese Äpfel einmachen werde. Er ist

doch der „Vater". Seit wann machen denn Väter Äpfel ein? Das

widerspricht der kindlichen Erfahrung. Doch der rettende Ge-

danke ist gleich zur Hand: Da ist ja von der Heiligen Dreieinig-

keit die Rede. Gott ist also gar nicht nur der Vater; es geht um

eine ganze dreiköpfige Familie, es geht um die Familie „Gott",

es geht - um „Gottens". Hier wird also die zwar nicht spekula-

tive, aber doch auf sehr hoher Reflexionsstufe stehende Trinitäts-

lehre noch einmal kindlich anthropomorph gedeutet und in den

Verstehenshorizont der Naivität hereingezogen. Sie ist - im

Widerspiel zu seiner abwegigen spekulativen Überhöhung - ins

ganz und gar Menschliche eingestückt.

Überall, wo das geschieht, zeigt sich auf den Gesichtern von

Christen das Lächeln des Humors. Warum eigentlich? Etwa nur

deshalb, weil man nur das Witzige einer Enthüllung (zum Bei-

spiel einer Erwachsenentorheit) oder die Komik des Gegensatzes

„erhaben-göttlich" und „trivial-menschlich" genösse?

Wäre das unsere einzige Erklärung, hätten wir das eigentliche

und vielleicht etwas verborgene Motiv jenes Lächelns kaum ganz

erfaßt. Denn wir sagten ja: Um etwas Witziges oder Komisches

mit der Wertmarke „Humor" ausgestattet zu sehen, müßten wir

um den ganzen Menschen wissen, von dem der Schein des Hu-

mors ausstrahlt. Deshalb legt sich die Vermutung nahe, daß der

lachende Christ in jenem kindlich verdrehenden Spiel mit heili-

gen Dingen, in diesen verblüffenden Akten der Vermenschli-

chung noch etwas anderes sieht als bloß die Komik von Gegen-

sätzen. Und ich meine, so sei es in der Tat:

Wenn Aristophanes - wir sprachen schon darüber - die Göt-

ter verkleinert, dann geschieht das nicht ohne einen deutlichen

Anflug von Spott, vielleicht sogar von Selbstüberhebung. Hier

109

aber, in den Kindergeschichten, wird der reine, lächelnde Humor

angesprochen, der in ganz andern Bereichen als denen des Spot-

tes daheim ist. Also nochmals: Warum, warum ist das so? Was

könnte hier die „ganze Person" des Christen, was könnte die

Fundamente anrühren, auf denen sie gründet?

Ich kann darauf nur eine Antwort geben, die ich als gewagt

empfinde - ich kann sie nämlich nicht durch objektive Argu-

mente absichern -, die mir aber gleichwohl seltsam gewiß ist. Ich

möchte es so ausdrücken:

Wenn in kindlicher Unschuld das Göttliche in das Menschli-

che und Alltägliche eingestückt wird, dann ist das ein Lobpreis

der Menschwerdung Gottes, den er sich „aus dem Munde der

Unmündigen und Säuglinge zurichtet" (Psalm 8,3; Matthäus

21,16). Wir dürfen das Kleine an Gott deshalb lächelnd und ohne

Blasphemie sehen, weil er sich ja selber klein gemacht hat, weil

er in einem Krippenkinde und in einem verhöhnten und verspot-

teten Manne da und unter uns ist.

Wenn wir es so zu sagen wagen, akzentuieren wir zugleich

ein Characteristicum des christlichen Humors, durch das wir ihn

vom tragischen Humor abgehoben sahen:

Der christliche Humor lebt nicht von jener selbsterrungenen

Distanz zur Welt, aus der er das Weltgetriebe zu belächeln ver-

mag, sondern er lebt von einer Botschaft, in deren Namen er

zur Freiheit des Lachens ermächtigt ist- Und hier tritt eine Seite

dieser Botschaft in Erscheinung: die Nachricht von der Mensch-

werdung Gottes, von dem nahen Gott, von dem Gott an meiner

Seite. „Die Welt ist mir ein Lachen", wenn ich seiner gewiß bin.

Ich erkenne diese Botschaft selbst in der unfreiwilligen Karikatur

wieder, die das Kind kritzelt, wenn es sich Gott in so überra-

schender Menschlichkeit vorstellt.

Ich möchte zur abschließenden Kennzeichnung dieser Di-

mension des Humors dem Leser noch eine letzte Geschichte aus

der gleichen Ecke vorführen. Sie erscheint mir besonders reiz-

voll, weil sie einen vielgliedrigen und komplexen Humor mit

verwickelten Echo-Erscheinungen zeigt:

Einem Lehrer in Freiburg lag sehr viel daran, biblische Ge-

schichten aus der Ferne der Historie in die Aktualität des Jetzt

hereinzuholen. Darum tat er das, was manche Maler ebenfalls

tun: Er zog den biblischen Gestalten moderne Gewänder an und

ließ sie in Kulissen agieren, die den Kindern vertraut waren. So

versetzte er die Geschichte von der Auferweckung des „Jüng-

110

lings zu Nain" nach Freiburg. Er schilderte, wie die schmerzge-

beugte Mutter beim Schreinermeister Einhenkel - er war den

Kindern wohlvertraut - einen Sarg zimmern ließ. Als der Trau-

erzug sich dann über die Dreisambrücke bewegte, trat Jesus

heran und gab der Mutter ihren Sohn wieder. Nach diesem be-

glückenden Geschehen zogen alle miteinander, den wieder le-

bendigen Jungen in der Mitte, in das Gasthaus Dietz (ich habe

die Namen geändert), um das Ereignis zu feiern. Dabei wurde

eine Anzahl Reden gehalten, die der Lehrer benutzte, um dieses

Geschehen interpretieren und seinen religiösen Sinn aufleuchten

zu lassen. Am Schluß forderte er die Kinder auf, Fragen zu stel-

len, wenn ihnen noch etwas unklar geblieben sei. Die einzige

Frage, die dann aufkam, wurde von einem kleinen Jungen geäu-

ßert. Sie lautete: „Hat der Meister Einhenkel den Sarg dann zu-

rückgenommen?"

In der Unfreiwilligkeit dieses Humors - unfreiwillig sowohl

bei dem Kinde wie auch beim Lehrer - überschneiden sich auf

eine sehr anmutige Weise mehrere Linien. Einmal: Der Junge

denkt ganz in dem erörterten Sinne; er stückt das heilige Gesche-

hen in überaus menschliche und alltägliche Zusammenhänge ein.

So wird die Bemühung des Lehrers, die Geschichte dem vertrau-

ten Alltag des Kindes nahezubringen, gleichsam übererfüllt.

Weiter: Der Lehrer zielt zwar in die gleiche Richtung, doch steu-

ert er dabei ein anderes Ziel an. Er will ja die Botschaft des Evan-

geliums durchaus nicht in der alltäglichen Gegenwart „auflö-

sen"; er will sie im Gegenteil unversehrt erhalten. Diese

Unversehrtheit scheint ihm aber - völlig zu Recht - gerade dann

nicht gegeben zu sein, wenn er sie in der Ferne des historischen

Einst beließ. Dann wäre sie sozusagen durch die Patina des Alters

versehrt und verlöre ihre Kraft, mich jetzt und hier anzugehen.

Deshalb will der Lehrer keineswegs die Geschichte selbst moder-

nisieren ; er möchte sie nur für das kindliche Aufnahmevermögen

zubereiten. Darum soll das Geschehen selbst unangetastet blei-

ben. Allein der äußere Rahmen - Ort, Kostüme und Situation -

werden geändert.

Und eben dabei fällt er herein. Was der Transparenz dieser

Geschichte dienen sollte, wird gerade zum eisernen Vorhang.

Die Verdeutlichungsmittel gewinnen entgegen der didaktischen

Absicht ein Eigenleben, haken sich übermächtig in der kindli-

chen Phantasie fest und verdecken nun gerade das, was mit ihrer

Hilfe gesagt werden sollte.

Der Humor ereignet sich hier, wie stets in den Fällen seiner

111

Unfreiwilligkeit, beim Hörer und Beobachter dessen, was sich

da abspielt:

Beim Kinde lächeln wir über die Unbefangenheit und Konse-

quenz, mit der es die biblische Geschichte - und dann auch den

Heiland selbst - in seinen Erfahrungs-Fundus integriert. Beim

Lehrer lächeln wir gleich über mehrere komische Gegensätze,

die sich trotz seines Harmonisierungsstrebens auf sehr sperrige

Art ergeben: einmal über den Gegensatz von Absicht und tat-

sächlichem Effekt; und dann auch über die Diskrepanz zwischen

Form und Inhalt: Statt daß die Form die Geschichte aktualisiert,

macht sie sich selbständig und banalisiert sie. Was sie dem Alltag

des Kindes nahebringen und sie „relevant" machen sollte, läßt

sie de facto alltäglich und belanglos werden.

Daß wir so über die Karikatur eines biblischen Geschehens la-

chen können - ein Autor wie Leszek Kolakowski mit seinen

„Erbaulichen Geschichten" bietet dazu besonders reichen An-

laß -, zeigt eine gewisse Sicherheit der Distanz. Diese Distanz

bewirkt, daß der Christ Letztes und Vorletztes unterscheiden

kann und selbst in heilige Gegenstände nicht kritiklos „verwik-

kelt" ist. In der Fähigkeit, diese Distanz einhalten zu können

und auch am Heiligen letzte Verbindlichkeiten und vorletzte, re-

lativierbare Äußerungsformen unterscheiden zu können, be-

währt sich gerade der Glaube. Wir können, wie bei der Ge-

schichte vom Turmbau zu Babel, aufs tiefste von der

transzendenten Größe Gottes, von dem „ganz Andern" seines

Wesens betroffen sein und können gleichwohl mit der vorletzten

und gleichnishaften Form, in der das zum Ausdruck gebracht

wird, spielen und ihr Heiterkeiten entlocken. Der biblische Er-

zähler macht es ja selbst so, wie wir sahen.

Manchmal kann es einem nur „religiösen" Menschen geradezu

die Sprache verschlagen, wenn ein Christenmensch seine Heiter-

keiten im Umkreis des Glaubens unbefangen spielen läßt. Er

kriegt wohl deshalb leicht eine Gänsehaut und fühlt sich schok-

kiert, weil der nur „religiöse" Mensch über jene Sicherheit in

der Differenzierung von Letztem und Vorletztem gerade nicht

verfügt. So sitzt er leicht auf glühenden Kohlen und befürchtet,

der andere mache sich über das Heilige selbst lustig. Andererseits

mag sich ein gänzlich säkularer Mensch auf unangenehme Weise

dem Anspruch der Botschaft entziehen und sich sagen, der also

redende und „humorvolle" Christ nehme seine Sache offenbar

selber nicht ganz ernst.

112

Der Christ aber macht sich nur über das Vorletzte lustig, wäh-

rend das Letzte ihm unantastbar und heilig bleibt. Er kann dieses

Letzte in seiner Heiligkeit gerade auf diese Weise ehren. Er hält

es nämlich von der Zone des Lächerlichen ausgerechnet dadurch

fern, daß er sich über alles Nachgeordnete und nur Garnierende,

daß er sich über die bloßen Kulissen lustig macht. Die Größe

des auf der Bühne gesprochenen Textes kann unter Umständen

gerade vor unzureichenden, gar nicht vorhandenen oder inadä-

quaten Kulissen hervortreten. So löst der christliche Humor die

falschen Synthesen auf - nicht die Synthese, wie sie in der Gott-

menschheit Christi steckt, wohl aber die Synthese, wie sie in der

Verbindung Gottes mit dem Menschlichen-Allzumenschlichen

von uns gesehen werden kann:

So machte mir einmal ein sehr erfahrener und mit Humor

gesegneter Krankenhausseelsorger den Unterschied zwischen

nord- und süddeutscher Seelsorge klar: „Wenn ein Pastor (in die-

sem Fall) ein „Klarer, Kühler aus dem Norden" einen Hamburger

Krankensaal betritt, fragt er mit ziemlich schnarrender Stimme

(das dürfte übrigens eine recht freche Übertreibung sein!):

,Wünscht hier jemand Privatseelsorge?' Als niemand sich meldet,

sagt er: ,Dann werde ich eine Andacht halten.' - Im Schwaben-

land dagegen setzt sich der Pfarrer auf die Bettkante eines alten

Weibleins und fragt sie: ,Nun, wo fehlt's denn, Fraule?' - ,Am

Bläsle, Herr Pfarrer.' - Ja', tröstet sie darauf der Pfarrer, ,der

Heiland kann auch am Bläsle anklopfe.'"

Hier wird, so finde ich, in sehr liebenswerter Weise das

Menschliche und durchaus Komische einer seelsorgerlichen Me-

thode samt ihrem Bilder-Cocktail (also wieder ein Vorletztes!)

von der Botschaft selbst abgehoben. In ihrem eigentlichen, ihrem

letzten Kern bleibt die Botschaft durchaus unangetastet.

Die gleiche Unterscheidung ist für viele Geschichten maßge-

bend, in denen ein gewisser Typ von alten Damen unsagbar ba-

nale Bemerkungen macht, wenn sie dem Herrn Pastor dankbar

die Hand drücken. In klerikalen Kreisen gibt es für diese Art

sogar gewisse Spezialbezeichnungen, die etwas lieblos klingen

könnten. In Wahrheit wurden sie aber wohl nur deshalb erfun-

den, weil sich der Pastor durch sie erinnern lassen möchte, die

manchmal allzu billigen Schmeichelworte aus nicht ganz zustän-

digem Munde davor zu bewahren, der Fütterung seiner Eitelkeit

zu dienen. (So spricht man von Kanzelschwälbchen, Talarwan-

zen, Sakristeihyänen oder auch von einem Krampf adergeschwa-

der oder einer Kapotthut-Division.)

113

Es liegt wenigstens in etwa auf dieser Linie, wenn nach einer

sehr aufwühlenden Predigt eine solche Dame, sehr bewegt und

mit Tränen in den Augen, dem Pastor mit den Worten dankte:

„Sie sind mit dem Munde wirklich gut zu Fuß!" Natürlich lä-

chelte der Mann über diese etwas drollige Reaktion. Aber er

lachte die Frau doch nicht aus - nicht einmal heimlich. Er merkte

nämlich an ihrer Erschütterung, daß sie vom Kern seiner Bot-

schaft sehr wohl angerührt war, daß das Inventar ihrer Begriffe

aber nicht ausreichte, um ihren Eindruck angemessen zu „verba-

lisieren." So griff sie hilflos zu einem Idiom ihrer Normalsprache

und ließ damit eine Diskrepanz zwischen „letzter" Betroffenheit

„vorletzter" Ausdrucksform zustande kommen, die zum Lachen

reizt und den Humorgesegneten animiert, daraus eine Anekdote

zu machen.

Wer mit der Kanzel zu tun hat, ist bis oben hin vollgestopft

mit Erlebnissen dieser Art. Sie sind fast alle gekennzeichnet

durch den Gegensatz zwischen dem existenziellen Gehalt des

Gesagten und der sprachlichen Unfähigkeit - bei Frommen und

„Weltmenschen"! -, das Widerfahrnis der Betroffenheit auszu-

drücken. Die Frommen retten sich in Klischees: „Sie waren eine

Posaune des Herrn!" Die christlich nicht allzu Angewärmten

begnügen sich meist mit der trivialen Anerkennung: „Sie haben

hübsch gesprochen"; „Ihre Predigt war schön". Und ein Intel-

lektueller kann sogar sagen: „Ihre Prosa war bestechend."

So ist also das Vorletzte eines banalisierenden Predigtver-

ständnisses auf markante Art abgehoben von der Ernsthaftigkeit

der Predigt selbst, die ganz außer Diskussion steht. Der Ulk

wirkt ja überhaupt nur, wenn man ihn vor dem Hintergrunde

des Ernstes sieht. Wenn die Dame zu einem karnevalistischen

Büttenredner gesagt hätte: „Sie sind mit dem Munde gut zu

Fuß", wäre die Geschichte fast ohne jede Pointe. Der Humor

bliebe dann auf die Butt beschränkt; im Nachgespräch fände sich

kaum noch etwas davon.

Auf den gleichen Gegensatz zwischen Letztem und Vorletz-

tem ist auch eines der ältesten Zeugnisse christlichen Humors ge-

gründet, das wir besitzen. Es stammt aus der Zeit der Wüsten-

väter, aus dem vierten Jahrhundert. In einer solchen Mönchsge-

meinschaft fand sich ein junger Novize, der sich recht aufsässig

gebärdete und dem der Abt wegen seiner Disziplinwidrigkeit

oftmals ein Privatissimum halten mußte. Bei solchen Gelegen-

heiten pflegte er ihm zu sagen: „Wenn du so weitermachst, wirst

114

du einmal ins höllische Feuer kommen!" Als der Novize dann

tatsächlich starb, wurde es dem Abt durch eine besondere Gnade

des Himmels ermöglicht, mit dem abgeschiedenen Novizen in

Verbindung zu bleiben. So fragte er ihn denn, wie es ihm gehe

und ob er nun die Folgen seiner Aufsässigkeit erleiden müsse.

„Ja, ehrwürdiger Vater", erwiderte der Novize, „ihr habt in al-

lem recht gehabt. Ich stehe in einem feurigen Strom und leide

schreckliche Qualen." - „Siehst du, mein Sohn, dir geschieht

nun ganz recht, aber ich bete immer für dich, daß deine Strafe

gemildert wird." - „O ja", sagte der junge Mönch, „das merke

ich deutlich, daß ihr für mich betet, ich habe schon Erleichterun-

gen bekommen." Darauf, etwas verwundert, der Abt: „Welche

Erleichterungen sind dir denn durch mein Gebet zuteil gewor-

den, mein Sohn?" - „Nun: ich bin zwar noch in dem feurigen

Strom, aber nicht mehr so tief; ich darf jetzt auf dem Kopf eines

Bischofs stehen."

Das Vorletzte, das hier relativiert und zum Gegenstand humo-

riger Belächelung wird, ist die kirchliche Institution samt ihren

Amts- und Würdenträgern. Sie dürfen durchaus eine wenig ho-

norige Rolle in der Hölle spielen! Die Ehrerbietung vor dem

„Letzten" - der Respekt vor Gericht und Verwerfung - bleibt

davon unberührt, selbst dann, wenn auch die Höllen-„Vorstel-

lung" ihrerseits noch mit in den Umkreis des Relativierbaren und

Vorletzten verwiesen wird.

Gerade hier manifestiert sich eine Eigenschaft des Humors,

die Jean Paul geradezu als sein tragendes Element bezeichnen

kann, wenn er geistvoll formuliert: der Humor vernichte das

Endliche durch den Kontrast mit der Idee. Man braucht hier statt

„Idee" nur zu sagen: „das unbedingt Ernste, das Ewige", und

für das „Endliche" nur den Begriff des Vorletzten zu verwen-

den - und schon haben wir ein Strukturbild des christlichen Hu-

mors.

Um aber eine humoristische Sache nicht mit zu großem Ernst

zu befrachten, möchte ich die Betrachtung über das Verhältnis

von Letztem und Vorletztem mit einer Geschichte abschließen,

die jene Beziehung noch durch einen andern Lichteinfall aufglit-

zern läßt. Es geht dabei um die lächelnde Überlegenheit gegen-

über konfessionellen Differenzen. Daß ernsthafte - gleichsam

„letzte" — Differenzen im Hintergrunde noch stehen mögen,

wird dabei nicht bestritten; sie werden also durchaus nicht baga-

tellisiert und in das Gelächter einbezogen. Hier aber handelt es

115

sich um ein relativ peripheres Phänomen, um eine Reliquie

- nämlich den „Heiligen Rock von Trier" -. Darüber verschie-

dener Meinung zu sein und dann mit dieser Verschiedenheit

reizvoll zu spielen, kann also nicht bedeuten, daß man den status

confessionis veruntreute, im Gegenteil: das Lächeln des Humors

deutet hier wieder auf die Fähigkeit, Letztes und Vorletztes zu

unterscheiden und in den Respekt vor dem Peripheren dann ein

Schmunzeln einsickern zu lassen. - Nun also die Geschichte

selbst:

In der Zeit, als der Heilige Rock von Trier ausgestellt war,

hatte ich in einer rheinischen Stadt einen Vortrag zu halten. Bei

einem kleinen Umtrunk, der danach stattfand, wurde mir von

dem netten Frozzel-Verhältnis erzählt, das der katholische und

der protestantische Pfarrer zueinander unterhielten. (Sie waren

übrigens beide anwesend.) Kürzlich zum Beispiel habe der pro-

testantische den andern auf den Arm nehmen wollen: „Herr

Stiefbruder, da heilije Rock von Trier is aber nich echt!"

- „Doch", sagte der andere, „natürlich is he echt. Da heilje Vater

hat en doch selbst jesegnet!" - „Aber trotzdem isse nich echt:

ich hab mal dahinterjelangt un en Etikett von Neckermann je-

funden!" - Natürlich hatte der Protestant in diesem Fall die La-

cher auf seiner Seite, und es ging also 1:0 für ihn aus. - An diesem

Abend nun, als wir zu unserer kleinen Nachfeier beisammen wa-

ren, hatte sich der Priester offensichtlich erholt. Jedenfalls trug

er seine Gegenoffensive vor: „Herr Stiefbruder", sagte er, „da

Heilije Rock von Trier is eben doch echt, ich hab et selbs nach-

kontrolliert." - „Unmöglich", schoß der Protestant zurück,

„ich hab doch dat Etikett von Neckermann jefunden!" - „Wat

soll dat schon", schloß der Priester das Duell, „ich hab mal in

de Täsch (Tasche) reinjelangt und - ob Se't nu glauben oder

nich -: ich hab noch de Einladungskarte für de Hochzeit von

Kana jefunden!"

Manchmal ist das Menschliche-Allzumenschliche aber auch nur

Symptom dafür, daß eben nichts Menschliches dem Evangelium

fremd ist und daß der Gegensatz des Heiligen und des Profanen,

des Ernstes und der Heiterkeit nicht mehr sticht. Dann ist der

Humor nur Ausdruck der Freude darüber, daß es eben so ist,

und zugleich der leise angedeuteten Annahme, daß der liebe Gott

sich wohl ebenfalls darüber freut. Die geheime Hoffnung, daß

116

Gott mitlächelt und sich also nicht verspottet fühlt, ist wohl

überhaupt das entscheidende Kriterium dafür, ob wir es mit

„christlichem" Humor zu tun haben. Auch für diese Aufhebung

des Gegensatzes - nicht zwischen dem Erhabenen und dem Lä-

cherlichen, sondern dem Göttlichen und dem Banalen, möchte

ich eine illustrierende Geschichte erzählen.

Ein mir befreundeter Pastor an St. Michaelis zu Hamburg hielt

eines Tages, als ich in sein Zimmer trat, eine Postkarte in der

Hand, die ihn zu einem etwas hilflosen Kopfschütteln veran-

laßte. „Ob Sie mir da wohl raten können?" fragte er.

Folgendes war passiert: Die Wächterin einer Damentoilette an

St. Pauli, die durch die Nähe des Hafens sehr florierte, kam eines

Tages ganz aufgelöst zu ihrem Seelsorger, um ihm zu berichten,

daß ihre Toilette abgerissen werden solle. Unter Schluchzen

sagte sie: „Ich habe für meine Toilette gelebt, das wissen Sie.

Das war doch der Platz, an den mich der liebe Gott gestellt hat.

Und nun ist mein ganzer Lebensinhalt futsch." Auch in den Ge-

filden der Kloake hielt sie die Fahne ihres lutherischen Berufs-

ethos hoch.

Der Pastor tröstete sie, so gut er konnte. (Ich übergehe die

Einzelheiten). Aber er schritt auch über die Worte hinaus zur

Tat: Er ging zu den Behörden und verkämpfte sich bis zum Ho-

hen Senat hinauf dafür, daß die Frau ihre Toilette und damit ihren

Lebensinhalt zurückbekäme. Man kann sich denken, daß Hoch-

würden manchen Spott ertragen mußte, wenn er in den feierli-

chen Räumen des Rathauses immer neu seine Protest-Songs we-

gen einer Damentoilette anstimmte. Seine Hartnäckigkeit im

Dienste der Nächstenliebe und des lutherischen Berufsgedan-

kens hatte aber schließlich Erfolg: Kaum fünfzig Meter von der

dahingeschwundenen Wirkungsstätte der guten Frau wurde eine

schönere, größere und modernere Damentoilette errichtet, deren

Chefin sie nun sein durfte. An dieser Stelle seines Berichts ließ

er mich nun die Postkarte lesen, die ihn in solche Verlegenheit

brachte. Sie stammte von eben jener Frau und enthielt nur den

Satz: „Lade Sie, werter Herr Pastor, Montag früh zur Geschäfts-

eröffnung ein." Verständlicherweise rätselte der Pastor an der

Frage herum, wie er sich da verhalten, ob er wohl den ersten

Zug an der Kette machen solle? (Was ich ihm riet, gehört nicht

mehr zur Sache.)

Bei dieser Geschichte, die eine Damentoilette ebensowenig

von den Pforten der Hölle überwältigt sieht wie die heilige Kir-

che, könnte ich mir das Lächeln Gottes sehr wohl vorstellen. Ja,

117

es könnte sogar sein, daß er weniger Freude an manchen unserer

feierlich zelebrierten Liturgien hätte, wenn sie eine sakral abge-

hobene Sphäre für sich beanspruchen und damit in Gefahr gera-

ten können, die Menschwerdung Gottes und seine Menschlich-

keit zu vergessen. Ich möchte damit nichts gegen festliche

Gottesdienste, sakrale Räume und den feierlich gehobenen Stil

sagen, die mit der Tradition der Christenheit gewachsen sind.

Das alles mag seinen Ort und seine Stunde haben; es hat aber

kein Monopol. Wie der Wolf sich im Schafskleid zu verstecken

beliebt, so kann der Teufel auch den Weihrauch benutzen, um

unsern Blick zu trüben, oder die heiligen Gewänder, um uns den

„Gott im Alltag", den menschlichen Gott, damit zu verhängen.

Es wäre schlimm, wenn heilige Alltagsenthobenheiten uns ver-

gessen ließen, daß Gott in den Alltag gekommen ist, wenn sie also

über das Fleisch hinausschwängen, in das er sich inkarniert hat.

Wir könnten sonst Doketisten - Anhänger einer bloßen Schein-

leiblichkeit des Erlösers - werden. Jedenfalls gibt es weder eine

institutionelle noch eine liturgische Sicherung gegen den Teufel.

Er findet Hintertüren zu jeder Sakristei; gerade steile Stufen zu

den Altären locken ihn.

Damit wir so die Isolierschicht des konventionell Sakralen

durchstoßen und Gott auch in der Ferne unserer Profanität,

„draußen vor dem Tor" entdecken, bedarf es nicht selten des

Mittels der Verfremdung, des ungewöhnlichen Tons, der viel-

leicht ausgefallenen Mittel des Sagens und Darstellens, wie sie

etwa das Narrenspiel „Godspell" mit seinen Evangelientexten

verwendet. Hat die Botschaft Jesu und die Botschaft von Jesus

sich nicht ebenfalls dieser Verfremdung bedient, wenn Gott hier

nicht auf goldenem Himmelsthron, aller Erdenqual entrückt, er-

scheint, sondern in der verachteten und geschmähten Gestalt am

Galgen? Ist nicht auch in manchen Geschichten ein Gelächter,

wenn sie das Heilige so verfremden, es fast derb ins Alltägliche

ziehen, um es gerade dadurch in seiner numinosen Unnahbarkeit

auszuweisen?

Da geht Jesus mit den Seinen an einem nur halbfertigen Ge-

mäuer vorbei, das offenbar ein prächtiger Turm werden sollte.

Der Mann hatte wohl die Kosten nicht überschlagen, als er seinen

hochfliegenden Plänen nachhing; er hatte sich übernommen, ein

rechter Narr, dessen Größenwahnsinn man nur belächeln kann.

Aber dieses profane Bild wird nun zum verfremdeten Gleichnis

für die Kosten der Nachfolge, für die Art also, wie man mit dem

118

Heiligen umgehen soll (Lukas-Evangelium 14,28 bis 32): Laßt

euch durch keinen Augenblicksrausch verführen, in meine

Nachfolge einzutreten! Sonst steht ihr auf einmal da wie dieser

Narr von einem Bauherrn, der nur ein lächerliches Fragment zu-

stande brachte. Überlegt vorher, ob ihr bereit seid, den Preis für

diese Nachfolge zu erlegen!

Die Gleichnisse der Evangelien sind voll von solchen Ver-

fremdungen, die zu ihrer Zeit schockierend gewirkt haben müs-

sen. Man denke nur an das Gleichnis vom ungerechten Haushal-

ter (Lukas-Evangelium 16) oder gar an den Mann, der Gott

zwingt, „um seines unverschämten Geilens", seiner penetranten

Zudringlichkeit willen, die Tür für ihn auf zutun (Lukas-Evange-

lium 11,8 ; 18,5). Kein Wunder, daß auch Paulus mit seinem Ruf

zur Freiheit des Glaubens befremdend wirken mußte in einer

Umwelt, die gesetzlichem Rigorismus und knechtischem Buch-

stabendienst frönte. Der Verfremdungseffekt war so stark, daß

er sich wie „ein Narr um Christi willen" vorkam (1. Korinther-

brief 4,10).

Bedenkt man, daß das Evangelium schließlich eine unerhörte,

in kein philosophisches Schema passende, unter kein menschli-

ches Postulat subsumierbare Nachricht ist, dann kann es gerade-

zu beelendend sein, wie die eingeschliffenen Traditionsbahnen

uns das alles auf eine sehr gewöhnliche Weise bekannt, also wirk-

lich „gewöhnlich", fast selbstverständlich sein lassen, so daß es

jeglicher Überraschung verlustig gehen kann. Wer hebt denn

noch erstaunt den Kopf - nur um zwei Zentimeter! -, wenn an

Ostern die tolle (die tolle!) Proklamation erfolgt: „Er ist aufer-

standen, er ist wahrhaftig auferstanden!"? Das eben hatte man

doch erwartet, das wird ja seit fast zweitausend Jahren so be-

hauptet. Wie kann man in der banalen Erwartung des Selbstver-

ständlichen das {/«-Selbstverständliche überhaupt bemerken?

Darum greifen wir zum Verfremdungseffekt - Bert Brecht tut

das aus ähnlichen Gründen auf der Bühne -, damit wir das in

Gewohnheit und Feierlichkeit Erstarrte uns wieder nahekom-

men lassen, damit wir die „überraschende" Nähe Gottes wieder-

erkennen lernen. Wir müssen den Brokat der steilen Liturgien

wieder in billiges Kattun verwandeln. Wir können den Einzug

Jesu in Jerusalem nicht mehr im Pathos einer Reiterstatue wie-

dererkennen, sondern wollen wieder den Esel. Gerade die Lä-

cherlichkeit dieses Gegensatzes zwischen der etwas verächtli-

chen Kreatur und dem aufgedonnerten Einzugstätärätä markiert

119

den schneidenden Widerspruch zwischen dem, der hier einher-

reitet, zu der Jubelwelt, an der er scheitern wird. „Die Welt ist

mir ein Lachen", singt der Choral. Ich sehe auch sie - diese

Welt - wieder durch das umgedrehte Fernrohr: Sie rückt weit

ab und ist so kümmerlich, wie sie eben ist. Der aber, der sie so

ironisiert, indem er sich des Esels bedient, ist mir auf einmal nah,

er durchbricht seine souveräne Entrücktheit und wird ein

Mensch wie du und ich. Wir können ihn uns auf unserer Klein-

tierfarm vorstellen.

Doch diese Nähe verkleinert ihn nicht, wie die Perspektive

des Kammerdieners den großen Lord verkleinert, sondern sie

macht ihn auf neue Weise groß. Aus der Verfremdung und der

scheinbaren Gefangenschaft der Lächerlichkeit steht er neu auf.

Indem wir die Heiligenscheine demontieren, können wir uns den

Gottessohn vorstellen, wie er auf der Hochzeit zu Kana lacht

mit den Lachenden und - wie ein deftiger katholischer Land-

geistlicher es vor Jahren von der Kanzel verkündigte - mit den

Schunkelnden schunkelt.

Wenn das Heilige und das Banale (Toilettenfrau), das Evange-

lium und die Clownerie so einen Bund miteinander eingehen,

wenn Kuh- und Kirchenglocken gelegentlich zusammenklingen

können, so kann der christliche Humor sich gleichwohl auch

(Hinweise gab es ja schon) mit dem intellektuellen Witz verbin-

den und selbst die Finessen theologischer Spekulation zu seinem

Stoff erküren. Selbst wenn die theologische Thematik überhaupt

nicht zur Sprache kommt und die Erzähler solcher Geschichten

nicht einmal von ferne an solche Zusammenhänge gedacht haben,

so kommt der Humor eben auf das Konto des Theologen, der

diese Geschichten hört und in ihnen ein Spiel mit seinen Proble-

men entdeckt. Der Witz liegt also in den Geschichten selbst, der

Humor aber in ihrer Interpretation. Der Verfasser bekennt sich

als einen Theologen dieser Art:

Ein in der Zeit des Existenzialismus immer wieder verhandel-

tes und äußerst subtiles Problem ist das der Subjekt-Objekt-Re-

lation. Diese Beziehung scheint nämlich bei der Begegnung mit

biblischen (kerygmatischen) Texten nicht mehr zu stimmen. Ich

will den Leser hier damit nicht plagen, sondern nur das Allernö-

tigste andeuten:

Einem Text wie dem der Bibel oder der Verkündigung gegen-

über verhalte ich mich ja nicht mehr als bloßes Subjekt; ich kann

ihn deshalb auch nicht wie einen Gegenstand unter andern behan-

120

dein. Eher ist es umgekehrt. Dieser Text kann mir gegenüber die

Rolle des Subjekts spielen: Er spricht mich an, nimmt mich in

Anspruch und kann mich völlig umkrempeln. Ebensowenig wie

einen solchen Text kann ich auch mich selbst objektivieren; das

Ich bleibt stets eine ungegenständliche Hintergrundgröße.

Die folgende Geschichte, die wieder einmal von den Kölner

Lokalheiligen Tünnes und Schäl handelt, ist an sich ein Witz.

Sie gerät in den Umkreis christlichen Humors nur dadurch, daß

der Theologe hier jenes Subjekt-Objekt-Problem, das ihn immer

wieder zu seriösen erkenntnistheoretischen Klimmzügen nötigt,

in der Burleske wiedererkennt. Der christliche Humor liegt also

tatsächlich nicht in der witzigen Geschichte selbst (wir deuteten

das an), sondern beim theologischen Interpreten. Wieder einmal

bedaure ich dabei, zu einer semi-hochdeutschen Wiedergabe

genötigt zu sein, und ich bitte alle Leser, die es können, sie in den

überhöhenden Kölschen Dialekt zurückzuübersetzen:

Tünnes beklagt sich bei seinem Freunde darüber, daß er sein

Gedächtnis total verloren habe. Er vergesse sogar, wo er abends

seine Kleider hingelegt habe, und könne sie am andern Morgen

nicht mehr finden. „Nichts einfacher als das", gibt ihm Schäl

zur Antwort; „kauf dir einfach ein Notes und schreib' abends

auf: Hemd überm Stuhl, Unterhose am Fensterkreuz, Schuh un-

term Bett. So find'st de morgens alles wieder." Das leuchtet

Tünnes ein, er verfährt so und berichtet dem Schäl später, daß

es trotzdem zu einigen Komplikationen gekommen sei. Schäl

kann sich aber nicht vorstellen, wie da noch etwas schiefgegangen

sein könne. „Nun, es war so", erzählt Tünnes: „Ich schrieb alles

genau auf: Hemd überm Stuhl, Unterhose am Fensterkreuz,

Schuh unterm Bett, ich selbs im Bett. Dann hab' ich auch

alles jefunden, bloß mich selbs nich. Ich hab' mich überall

jesucht: im Bett, hinter 'm Schrank und in allen vier Ecken,

aber nirgendwo war ich. Schließlich dacht' ich: Guck doch

mal unters Bett! Ich kroch dann drunter und richtig: da war

ich!"

Ebenso, ja noch viel länger als mit dieser Aufhebung des Sub-

jekt-Objekt-Gegensatzes hat sich die Theologie mit dem Pro-

blem der Kausalität herumgeschlagen, vornehmlich in Zusam-

menhang mit dem Wunder-Problem. Darum kann es so etwas

wie theologischen Humor in sich bergen, wenn die Vertauschung

von Ursache und Wirkung, Grund und Folge ausgerechnet an ei-

nem ehrwürdigen Beispiel des Heilsgeschehens zu verdeutlichen

ist. Auch hier vergreift sich der Humor, wie die folgende Ge-

121

schichte zeigt, nicht im geringsten am Tabu-Bezirk des Heiligen

selbst; er spielt wiederum nur mit den Vorletzten:

An einem Gründonnerstag kehrt ein Bergsteiger aus Berlin er-

schöpft in einem urbayrischen Dorfkrug ein und bestellt, da er

einen Bärenhunger hat, ein Riesenschnitzel. Die Wirtin reagiert

darauf recht ungehalten: „Wissen's denn net, daß wir heut'

Gründonnerstag harn? Da gibt's bei uns ka Fleisch!" - Der Ber-

liner aber verfügt - das ist das einzig Unwahrscheinliche an die-

ser Geschichte! - über eine gewisse Bibelkenntnis und repliziert

schlagfertig: „Aber warum denn nicht? Unser Herr hat doch am

Gründonnerstag selbst ein Osterlamm gegessen!" Darauf die

Wirtin, noch schlagfertiger: „Und was ist ihm am nächsten Tag

passiert?"

Die eschatologische Dimension des christlichen Humors

Das Unbedingte im Gemenge mit dem Bedingten 122 - Die Be-

deutung des Narren, dargestellt an Don Quixote 124 - Heilige,

Narren und reine Toren 127 - Die „Weltfremdheit" des Unbe-

dingten, verdeutlicht an der Bergpredigt 128

Wie wir den Humor auch bestimmen mögen, ob tragisch oder

christlich- einige Elemente hielten sich durch und blieben

gleich: Er lebt aus einem wie immer bestimmten Wissen um

etwas, das wir als das „Letzte", das „Unbedingte" oder die

„Idee" bezeichneten. Indem er darum weiß, eignet ihm Weisheit.

Weisheit ist eine Haltung der Distanz, die sich daraus ergibt, daß

sie dem „Letzten" zugeordnet ist und darum das Wellengekräu-

sel des Vorletzten, Bedingten, Endlichen lächelnd beobachten

kann, vor allem dann, wenn diese Wellen sich am Strande des

Unbedingten brechen.

Für den Christen ist dies Unbedingte ein ewiger Wille, der

diese Welt trotz aller Risse und Einstürze zusammenhält und sie

einer letzten erlösten Uberbietung ihrer selbst entgegenführt:

„Solange die Erde steht, soll nicht aufhören Saat und Ernte, Frost

und Hitze, Sommer und Winter, Tag und Nacht" (1. Mose-Buch

8,22). Um es noch einmal mit Friedrich Theodor Vischer zu sa-

gen: Der Humorist - im Unterschied zum Spaßmacher - weiß

zwar um den „tiefen Bruch, der durch das ganze Weltall dringt",

122

zugleich aber auch darum, daß „die also geborstene Welt doch

immer noch steht und zusammenhält". Der Christ sieht im Ge-

heimnis von Bewahrung und Erlösung die Macht dieses Zusam-

menhaltenden wirksam. So lacht er aus dem Windschatten der

Stürme in dieses Getümmel hinein, und sein Lachen schallt von

den brüchigen Wänden dieser Welt zurück:

Die Welt ist mir ein Lachen

mit ihrem großen Zorn,

sie zürnt und kann nichts machen,

all Arbeit ist verlorn.

Die Trübsal trübt mir nicht

mein Herz und Angesicht,

das Unglück ist mein Glück;

die Nacht mein Sonnenblick.

(Paul Gerhardt)

Wer dem verbunden ist, der ihn so lachen läßt, wer im Namen

von jemandem lacht, der als „Herr des Himmels und der Erden"

aller Geschicke mächtig ist und selbst das Anfechtende und Zer-

störerische „zum Besten dienen lassen" kann, der kann selber

nicht mehr ganz in der Bedrängnis des Getümmels stehen. Er

ist jedenfalls nicht mehr bloßes Objekt, nicht bloßer Spielball

der andrängenden Geschicke - denn Gott selbst hat ja seine Hand

im Spiel. Wer sich von dieser Hand ergriffen weiß, ist gewisser-

maßen „ent"-rückt: Er ist traurig und gleichwohl allezeit fröh-

lich; er ist unbekannt und dennoch bekannt, anonym und doch

bei seinem Namen gerufen; er ist ein Sterbender, und siehe: er

lebt (Paulus).

So vom Ort der Überwindung auf ein Überwundenes,

vom Ende der Geschichte auf ihre Wirrungen zu blicken, das

ist - in traditioneller Terminologie gesagt - ein eschatologischer

Aspekt. Eschatologie ist die Lehre von den „Letzten Din-

gen". Der christliche Humor ist in diesem Kapitel angesie-

delt.

Darum wollen wir, allmählich dem Fazit unserer Überlegun-

gen entgegengehend, diese eschatologische Sicht des Humors

noch ein wenig vertiefen und damit zu ergründen suchen, wie aus

der Geborgenheit im Letzten das Gelächter über das Vorletzte

möglich wird, wie man aus der Ent-rücktheit über das Ver-

rückte lachen kann.

Dabei möchte ich zur Orientierung gerne einen Modelltext

gebrauchen, der den Leser verwundern mag, weil er sich ihm

123

von dieser Seite her vielleicht noch nicht genähert hat: Ich meine

des Cervantes Erzählung von Don Quixote, dem Ritter von der

traurigen Gestalt:

Von alten Ritter- und Abenteuerbüchern aufgeputscht, bricht

Don Quixote zusammen mit seinem treuen Schildknappen San-

cho Pansa auf, um für die Ausrottung des Bösen zu kämpfen.

Das Böse zu attackieren heißt, die Herrn dieser Welt anzugrei-

fen, die der Menschheit feindlich gesinnt sind, die sie quälen und

ausbeuten. So tritt Don Quixote zu einem Feldzug an gegen

symbolische Gestalten, in denen jenes herrschaftlich Böse sich

für ihn darstellt: gegen Zauberer, Riesen und alle Peiniger der

Armen und Schwachen. Seine Grabinschrift bringt diese seine

Bemühung später auf die kurze Formel:

Einst zog als Popanz er ins Feld,

durch seinen Arm die ganze Welt

vom Unrecht zu befrein.

Warum als „Popanz", als komischer Narr? Nicht nur, daß er

selbst kümmerlich ausgerüstet, daß er eben „der Ritter von der

traurigen Gestalt" ist und gleichwohl im Namen seines Ideals

gegen die ganze Welt antritt (hier ist schon ein erster, der Lächer-

lichkeit benachbarter Gegensatz); nein: was er nun in dieser bö-

sen Welt bekämpft, sind meist Phantome. Holzpuppen hält er

für lebendige Mohren, in einer Hammelherde sieht er gepanzerte

Ritter, Windmühlenflügel sind für ihn ungeschlachte Riesen,

harmlose Benediktinerbrüder erwecken in ihm das Feindbild von

Wegelagerern.

Obwohl diese Phantome nun nichtige Spukgebilde sind, so

gewinnen sie in der Begegnung mit Don Quixote doch eine bi-

zarre Realität: Er bekommt Hiebe, stürzt, zerbricht oder verliert

seine Waffen, kommt hinter Schloß und Riegel. Er ist immer der

Unterlegene - wie alle, die selbstlos lieben und ohne Rücksicht

auf Verluste dem Unbedingten hingegeben sind. (Entfernt ähn-

lich hat Thomas Mann das einmal im „Tonio Kroger" gesagt.)

Selbst die Dame Dulcinea, zu deren Ehren er seine heroischen

Eskapaden vollbringt, ist eine imaginäre Projektion seines Idea-

Iisierens. Doch auch sie gewinnt trotz ihres Nicht-seins in ihm

die Macht des Realen: Sie ist der Antrieb seiner Taten, sie be-

gründet seine Existenz. Im Narren stiftet das Ideal reales Leben:

eine wahre Kette und Verkettung von Gegensätzen und grotes-

ken Diskrepanzen.

124

In alledem waltet nun ein Grundwiderspruch, der alle andern

Gegensätze trägt. Es ist vor allem der Widerspruch zwischen

zwei Größen: Auf der einen Seite steht Don Quixotes Bild einer

vom Bösen beherrschten Feindwelt, die Stoff für erhabenen

Heroismus zu bieten scheint, in Wahrheit aber nur ein Spiegel-

bild seines eigenen rührenden, von Ritterromanen in Schwung

gebrachten Pathos ist. Und auf der andern Seite steht die Banali-

tät der wirklichen Welt, die ihr Böses nicht offen zeigt, sondern

hinter einem Visier von Spukgestalten verbirgt.

Gleichwohl aber - ich drücke mich ausnahmsweise einmal

heideggersch aus -, „west" in diesen Chiffren der Irrealität und

Phantastik die hintergründige Realität einer vom Bösen be-

herrschten Welt „an". Das Allerrealste - nämlich dieses frag-

würdige Geheimnis der Welt - will sich als bloßer Spuk mißver-

stehen lassen. Die Welt ist eine Heuchlerin, deren Heuchelei

durchschaut werden muß.

Ist der Narr, der gegen Spukgestalten anreitet, also wirklich

nur ein Phantast? Hat er nicht unter imaginären Helmen und im-

posanten Federbüschen das heimliche Kainszeichen erblickt?

Hat er unter verschlüsselnden Zeichen nicht den wahren Text ent-

deckt, in dem sich das Geheimnis dieser Welt kundgibt? Wo liegt

hier die Quelle der Täuschung - im Narren, der die Gespenster

für reale Gestalten hält, oder aber in der Welt, die sich hinter

Täuschungsmanövern versteckt? Könnte der Narr nicht ein Tä-

ter sein, der die Welt zur Entbergung ihres Wesens zwingt?

Nicht er, der Ritter von der traurigen Gestalt, ist lächerlich,

wenn er armselig und unerschrocken enthusiastisch mit seinen

eigenen Phantasieprodukten ins Handgemenge gerät, sondern

die Welt ist lächerlich, die eine Gestalt wie diesen Narren sozusa-

gen nicht verdient. Der eigentliche Gegenstand unseres Humors,

der uns lachen läßt, ist die geprellte Welt, die in ihrer Heuchelei

auf komische, närrische Weise entlarvt wird. Am Ende fühlen

wir uns nicht dem Narren überlegen, sondern der Welt. Sie ist

schließlich das, worüber wir lachen.

Diese Welt „verdient" also diesen Narren mit seiner Unbe-

dingtheit nicht. Sie verdient allenfalls Figuren wie den brav cle-

veren Schildknappen Sancho Pansa, der realistisch und nüchtern

genug ist, um den Spuk an der Oberfläche immer eher zu erken-

nen als sein blindlings attackierender Chef. So verlegt er sich im-

mer neu aufs Warnen und rät zur Zurückhaltung.

Solche realistischen und nüchternen Kerle sind dieser Welt ge-

mäß: Sie durchschauen in der Tat das, was sich an jener Oberflä-

125

ehe tut; sie lassen sich kein X für ein U vormachen. Wenn es

nach ihnen ginge, käme man mit der Welt gut aus. Sie täte einem

nichts, weil man sich vor ihr hütete und ihr nicht zu nahe käme,

weil man sich eben- anpaßte. Sancho ist zwar ein treuer Gefolgs-

mann seines Herrn, hat aber keinerlei Sensibilität für dessen ko-

mische Tragik: daß er eben „unbedingt" sein will, daß er das

dunkle Geheimnis dieser Welt durchschaut und nur im Vorder-

gründigen unrecht hat - nur dort nämlich, wo er im Alltäglichen

irrt und die hintergründige Macht des Bösen mit trivialen Spuk-

gestalten identifiziert.

Daß so nicht der Narr Don Quixote selbst, sondern daß die

Welt mit ihren Tarnungsmanövern lächerlich erscheint, ist eine

Form höherer Ironie. Ich nenne sie „höher", weil sie nicht in

der Nähe des Zynismus, sondern an der entgegengesetzten Ecke

- im Kraftfeld des distanzierten, in die Welt zwar verwickelten,

sich ihr gleichwohl aber entziehenden Humors - angesiedelt ist.

Der Zug lächelnder, doch eben nicht zynisch gemeinter Verach-

tung, der sich in der Ironie finden kann, äußert sich hier darin,

daß der Narr Don Quixote selber unangefochten durch die lä-

cherlichen Auseinandersetzungen, in die er sich verstrickt, hin-

durchgeht, daß er souverän ist und fast bis zuletzt vom Glänze

seiner Idee umleuchtet bleibt.

Der Narr hat recht, nur der Narr hat recht in dieser Welt. Erst

die Todesstunde, in der wir dem Gemenge mit der Welt entzogen

werden, entläßt auch aus der Nötigung zur Narretei und verleiht

jene Freiheit zur Rationalität, die während des Lebenskampfes

nur hätte verblenden und uns dem hintergründigen Geheimnis

der Welt hätte entziehen müssen.

Wir können das ganz im Sinne der Kantschen Erkenntnistheo-

rie ausdrücken:

Unsere ratio ist auf den gegenständlichen Erfahrungsbereich

eingespielt, unsere Anschauungsformen und Kategorien sind auf

den oberflächlichen Zusammenhang des Objektivierbaren ge-

richtet, aber sie dringen nicht in den Hintergrund der Ideen. Sie

können weder „das Band, das die Welt im Innersten zusammen-

hält", in den Bereich ihrer Gegenständlichkeit zwingen noch die

teuflischen Künste des Diabolos, des „Durcheinanderbringers",

in ihr Blickfeld nötigen.

Der Narr aber sieht mehr, weil er sich den Fesseln der ratio

entringt. Nur am Ende, wo das Thema der Weltauseinanderset-

zung nicht mehr aktuell ist, darf der Ritter von der traurigen Ge-

stalt wieder „vernünftig" werden; denn da verliert die ratio ihren

126

verblendenden Effekt. „Gerade daß er so plötzlich von seiner

Narrheit zu Verstande gekommen war, galt ihnen - dem Priester

nämlich und dem Notar, die sein Sterbelager umstanden - als

ein sicheres Zeichen von dem nahen Ende des Kranken." Nur

der Sterbende kann es sich leisten, vernünftig zu sein. Wer als

Narr plötzlich vernünftig wird, muß schon ein moriturus sein.

Noch einmal schüttelt der Humor sein weises Haupt.

So ist Don Quixote das - gleichwohl siegende - Opfer eines

Lebensgesetzes: Das Unbedingte ist immer am Rande der Lä-

cherlichkeit, wenn es mit dem Bedingten zusammenstößt. Darum

gehört der, der das Unbedingte vertritt, nicht in diese Welt hin-

ein, jedenfalls nicht ganz. Während er im Handgemenge mit ihr

ist, steht er zugleich aus ihr heraus, keinesfalls aber geht

er in ihr auf. Gerade um dieses Hinausstehens willen, wegen sei-

ner Unangepaßtheit, erscheint er ihr im Narrenkostüm, in der

Verkleidung des Clowns.

Leszek Kolakowski hat das besonders schön zu sagen gewußt:

Der Hofnarr „verkehrt zwar in guter Gesellschaft, doch gehört

er ihr nicht an und sagt ihr Impertinenzen. Er könnte dies nicht

tun, wenn er selbst zur guten Gesellschaft gehörte. Dann hätte

er im Salon höchstens Anstoß erregt. Der Narr muß vielmehr

außerhalb der guten Gesellschaft stehen (er muß aus ihr ,heraus-

stehen'), sie von der Seite betrachten, um das Nichtevidente

ihrer Evidenzen, das Nichtselbstverständliche ihrer Selbstver-

ständlichkeiten, das Nichtendgültige ihrer Endgültigkeiten

herauszufinden. Zugleich aber muß er in der guten Gesellschaft

verkehren (muß im ,Gemenge' mit der Welt sein), um ihre Hei-

ligtümer zu kennen und Gelegenheit zu haben, ihr Impertinen-

zen zu sagen." Nicht nur der Komödiant, auch dieser Clown

„könnt' einen Pfarrer lehren", selbst wenn der Pfarrer kein

Komödiant ist. Solidarisch mit dieser Welt und ihr gleichwohl

entrückt zu sein, das ist genau die Position, die von Heiligen,

Narren - und Humoristen eingenommen wird.

Wenn Kierkegaard davon spricht, daß die eigentliche Sünde

darin bestünde, sich „absolut zum Relativen" zu verhalten, also

dem Vergänglichen und Eitlen in einem Grade zugewandt zu

sein, der ihm nicht gebühre, so gibt es auch eine gegenläufige

Bewegung dazu: Wer mit der Unbedingtheit des absoluten Ideals

den Bedingungen dieser fragwürdigen Welt begegnet, ist entwe-

der ein Narr oder ein Heiliger oder auch - in Gestalt des reinen

Toren - beides zugleich.

127

Beide Relationen von absolut und relativ können nach dem

Gesetz des Gegensatzes auch den Effekt des Komischen erzeu-

gen. Gerade aus der Distanz des Humors, der das Geheimnis

der Welt durchschaut hat oder dem es wenigstens relevant ist,

kann dieser Effekt sichtbar werden:

Der sündige Gegensatz, in dem ich mich absolut zum Relati-

ven verhalte, kann mich durchaus zum Lachen reizen - etwa

dann - um uns früherer Beispiele zu bedienen -, wenn ich beim

Nachruf auf einen Toten höre, daß er für die Lüftung oder die

Frischmilch gelebt habe oder daß sein Hund Fifi sein Ein-und-

Alles gewesen sei.

Aber auch die entgegengesetzte Seite ist dem Komischen zu-

gewandt:

Wer das Absolute unter den Bedingungen einer Welt vertritt,

die dieses Absolute nicht will, die vielmehr auf der Anpassung

an ihre Bedingungen und auf Konformismus besteht, kann auch

dann in einem Narrenkostüm gesehen werden, wenn er in Wahr-

heit ein Heiliger ist. Das dabei zutage tretende Humoristische

hat Jean Paul - wir stießen früher schon einmal von einer andern

Seite darauf - geistvoll charakterisiert, wenn er vom Humor sagt,

daß er „das Endliche durch den Kontrast mit der Idee vernichte".

Rudolf Alexander Schröder, der sehr viel von den Fragen des

Humors gewußt hat, meint zu diesem Wort, man brauche statt

vom „Endlichen" und von der „Idee" nur vom Zeitlichen und

Ewigen zu sprechen, dann seien wir schon in Rufnähe eines Hu-

mors, den wir als spezifisch christlichen bezeichnen könnten.

Denn was immer auch sonst noch von ihm zu sagen sei, auf jeden

Fall werde er sich stets auf einen Menschen beziehen, der „gedul-

dig in Trübsal und fröhlich in der Hoffnung" ist. Man könne

wohl auch von einer Vernichtung des paulinischen „Stück-

werks" durch das Vollkommene sprechen. Und es sei doch eine

segensreiche und hilfreiche Erleichterung der auf jedem von uns

ruhenden Last, wenn gelegentlich der Spiegel, durch den wir se-

hen, zum Verkleinerungsspiegel unseres eigenen Ich, seiner Be-

dürfnisse und Ansprüche, wird. So verhalten wir uns relativ zum

vermeintlich Absoluten und lassen es zum Impuls unseres Ge-

lächters werden.

Der Heilige, der so als Narr erscheint und aus der Welt mit

ihren Selbstverständlichkeiten und Pseudo-Absolutheiten „her-

128

aussteht", teilt dieses Geschick in etwa mit dem Bergprediger

des Neuen Testaments. Dessen radikale Forderungen pflegen ja

von realistisch Unbefangenen, die noch nicht als Passagiere der

christlichen Tradition an diesen Kurs gewöhnt sind, eher mit

Kopfschütteln zur Kenntnis genommen, ja in der Nachbarschaft

des Lächerlichen gesehen zu werden. „Moralische" Forderungen

dagegen, selbst wenn sie sich so unbedingt gebärden wie bei

Kant, sind immerhin nicht ohne Kompromißbereitschaft ge-

genüber den Verhältnissen und Bedingungen der Welt. Das Wort

Sittlichkeit hängt nicht umsonst mit Sitte und Gesittung zusam-

men: Beides ist in das eingepaßt -wissentlich oder unwissent-

lich -, was „man" für gut, für praktikabel und realisierbar hält.

Die Maxime des Handelns muß eben zum „Prinzip einer allge-

meinen Gesetzgebung" werden können. Wer so verfährt und das

erfüllt, wird zu einer Komparativ- oder gar Superlativ-Form des

homo sapiens. Er hat die Ebene dieser Welt nicht verlassen, son-

dern erhebt sich allenfalls wie ein Hügel oder gar ein Alpengipfel

über sie.

Die Bergpredigt aber ist nicht nur im komparativischen Sinne

höher, sondern sie ist „anders", wie wenn sie der Meteor von

einem fernen Gestirn wäre. Sie ist radikal und unbedingt. Sie

bleibt mit jedem Wort ««angepaßt an die Bedingungen der Ge-

stalt (des „schema") dieser unserer Welt:

Im Alten Bunde ist euch gesagt, so heißt es in der Bergpredigt,

„du sollst nicht ehebrechen, du sollst nicht töten, du sollst keinen

falschen Eid schwören, Auge um Auge, Zahn um Zahn". Diesen

Geboten, die eine Art Sittengesetz darstellen - sie sind noch

mehr, aber ein Sittengesetz sind sie auch -, setzt Jesus die Anti-

these seines „Ich aber sage euch..." entgegen: „Wer ein Weib

ansiehet, ihrer zu begehren, der hat schon mit ihr die Ehe gebro-

chen in seinem Herzen"; „wer zu seinem Bruder sagt ,Du

Narr!'", der ist schon ein Mörder. Und das Prinzip „Auge um

Auge, Zahn um Zahn" wird durch die Anweisung ersetzt:

„Wenn dich jemand auf deine rechte Wange schlägt, dem biete

die andere auch dar ... Liebet eure Feinde!"

Hier wird dem üblichen Echo-Gesetz der Welt, auch der Welt

des Rechtes, nicht die geringste Konzession gemacht. Wer

Nachfolger dieses Jesus sein will, darf nicht bloß re-agieren;

dann ließe er sich das Gesetz seines Handelns ja von einem an-

dern diktieren. Er würde sich zugleich in die Abhängigkeit von

den üblichen Praktiken der Welt, von ihren Dekreten „Man tut

dies" und „Man tut jenes nicht" begeben. Der Jünger des Berg-

129

predigers aber soll, statt den alten Weltprozeß von Aktion und

Reaktion weiter fortzuspinnen, aus diesem Prozeß aussteigen

und einen neuen Anfang machen. Er soll „erste Ursache" sein

und mit dem Akt bedingungslosen Liebens eine Initiative ent-

wickeln, die in dem eingeschliffenen Lauf der Welt gerade nicht

vorgesehen ist.

Eins ist dabei klar (jedenfalls für den, der das alles noch unbe-

fangen auf sich wirken lassen kann):

Mit diesen Radikalismen, diesen „eschatologischen" Forde-

rungen der Bergpredigt wird mehr gefordert, als die Welt sich

abringen läßt. Man könnte es so ausdrücken: Jesus fordert uns

so, als ob unsere Welt noch im paradiesischen Urstande wäre;

und er fordert uns zugleich so, als ob das Reich Gottes schon

hereingebrochen wäre. Er geht über alle Bedingungen unserer

Welt souverän hinweg. Er sieht sie ausschließlich und kompro-

mißlos von ihrer letzten Bestimmung her. Dem Einwände, daß

dies „weltfremd" sei, würde er vermutlich mit der Antwort be-

gegnen: das sei nur eine optische Täuschung; in Wirklichkeit sei

die Welt „Reich-Gottes-fremd".

Aber wie gesagt : Die Welt, so wie sie ist, gibt eine de-f acto-Er-

füllung dieses radikalen Anspruchs nicht aus sich heraus. Wer

verfügt denn über seine Triebe, über den Geschlechts-, den Ag-

gressions- und Reaktionstrieb? Ich meine hier nicht - und auch

die Bergpredigt meint ja nicht - die Entfaltung der Triebe; dar-

über könnte man reden, und da ließe sich auch einiges machen.

Nein : hier geht es um die simple Existenz der Triebe! Wer verfügt

denn über das, was ihn seine Triebe vielleicht träumen lassen und

worin er womöglich ein Mörder und Ehebrecher ist? Wer hat

jene „tigerartige Anlage" in der Hand, von der Adalbert Stifter

sprach, jenes triebhaft Elementare also, das normalerweise von

unserm Ober-Ich niedergehalten, im Falle eines „Nervenfiebers"

oder anderer Ausfälle unserer Selbstkontrolle aber seine Herr-

schaft proklamiert? Und die Bergpredigt wagt uns hier ein gebie-

tendes Nein zuzurufen? Was soll das?

Die Gebots- und Verbotsform, in der Jesus hier zu uns spricht,

darf sicher nicht gesetzlich mißverstanden werden. Denn dann

würde sie die Strenge des Mose-Gesetzes ja nur quantitativ über-

bieten. Die Gebots- und Verbotsform ist vielmehr nur ein Aus-

sage-Modus, der mich betont in Anspruch nehmen will, hinter

seinen Imperativen aber einen Indikativ stehen läßt. Und in ihm

sitzt die eigentliche Pointe:

130

Indem nämlich die Bergpredigt mich so radikal, bis an die

Wurzel meiner Triebe gehend, fordert, macht sie eine entschei-

dende anthropologische Aussage: Ich muß auch zu dem, was vor

allem Handeln, vor allem Tätig-werden meiner willentlichen

Selbstkontrolle in mir lebt und webt, was sich zum Beispiel in

den Hinter- und Untergründen meines Triebbereichs abspielt -,

ich muß auch zu alledem „ich" sagen, ich muß mich damit iden-

tifizieren und somit einräumen, daß es zu mir gehört.

Wenn ich dergestalt „Ich" zu mir sage, dann stelle ich mich

durchaus nicht bloß als sittliche Person und Gewissensträger

vor - wie das in Kants Anthropologie tatsächlich ist. Ich wohne

keineswegs nur in der Bel-étage meiner Personalität, sondern

zum Hause meines Ich gehören auch die „Keller, in denen die

wilden Wölfe heulen" (Nietzsche). Auch was in dem Nerven-

fieber, von dem Stifter sprach, offenbar wird, fällt nicht aus mei-

ner Identität heraus, sondern offenbart zugleich mich selbst.

(Mit freilich ganz andern Intentionen und Schlußfolgerungen

hat das die Psychoanalyse wieder neu entdeckt.)

Wenn die Bergpredigt mich nun in dieser Welt des Bedingten

und der kompromißlerischen Interdependenzen so unbedingt

fordert, dann ist vom Ernst zur Komik ein ebenso kleiner

Schritt wie von der Tagödie zur Komödie, von Sophokles zu

Aristophanes. Im Sinne Hegels könnte man vielleicht sagen: Hier

droht die übermäßige Quantität des Ernstes in die Qualität des

Komischen „umzuschlagen". Ist es nicht spaßig, sich etwa vor-

zustellen, wie jemand seine unzüchtigen Gedanken zurück-

drängt- ähnlich erfolg- und hoffnungslos wie ein einzelner Poli-

zist, der eine anstürmende Menge zurückzudrängen sucht? Oder

wie jemand jeden Ärger herunterschluckt, bis er platzt, jeden

Aggressionstrieb staut, bis plötzlich die Dämme brechen und der

sanfte Frömmler zum rasenden Derwisch wird? Nicht nur der

Geizhals, auch der Bigotte und der Skrupulant sind doch Figu-

ren, die zum Lachen reizen, weil die vom Ober-Ich aufgestülpte

Maske schließlich zu Boden fällt und die drollige Vergeblichkeit

des Versuchs, anders zu sein oder sich anders zu geben, als man

ist, plötzlich offenbar wird. Wie komisch könnte auch die Vor-

stellung eines Prügelknaben sein - womöglich von Chaplin dar-

gestellt! -, der die linke Wange hinhält, wenn er auf die rechte

geschlagen wird und gleichsam die Rolle eines Trainingssacks für

den Boxer spielt! Man braucht die Bergpredigt nur moralistisch

und im Sinne buchstäblicher Gesetzespedanterie zu verstehen

131

(das heißt so, wie sie gerade nicht verstanden sein will!), um

plötzlich von den Kulissen einer Groteske umstellt zu sein.

Die Welt könnte zum Kabarett werden, wenn sonderbare

Heilige das Absolute in ihr wollen und sich so verhalten, als ob

diese Welt noch das Paradies vor dem Sündenfall oder aber das

schon vollendete Gottesreich wäre, wenn sie sich also über die

Bedingungen der Welt hinwegsetzen. Hatte aber die Bergpre-

digt nicht gerade in diese Richtung gesprochen? Und hat man

nicht eben deshalb auch Christus für einen Narren gehalten, gibt

es nicht „Narren in Christo"? Wenn man die These aufstellt,

daß diese Welt Reich-Gottes-fremd sei und deshalb niemals un-

ser letzter Maßstab werden dürfe, dann hat der Ernst dieser Fest-

stellung die komische Kehrseite, daß sie ihrerseits nun - welt-

fremd ist. Weltfremdheit aber ist wiederum ein Phänomen des

Gegensatzes. Sie ist in tausend Varianten auf den Brettern des

Kabaretts und der Komischen Oper ausgespielt worden: vom

schusseligen, weltfremden Professor, über den Skrupulanten bis

zum sonderbaren Heiligen - ja bis zum Ritter von der traurigen

Gestalt.

Ein Kabarett nun, das auch die Struktur des christlichen Welt-

verhältnisses, den Gegensatz also zwischen Reich Gottes und

Welt, Ewigkeit und Zeit, in den Aspekt dieses komischen Ge-

gensatzes einbezöge, übersähe dabei allerdings etwas Wesent-

liches. Es merkte nämlich nicht, daß die „Weltfremdheit" der

Bergpredigt ausgerechnet jenes Salzes entbehrt, das die meisten

Spielarten der Weltfremdheit würzt und sie erst komisch wir-

ken läßt: des Salzes der Unfreiwilligkeit, eben der ahnungslosen

Schusseligkeit. Der Bergprediger weiß eben um das Verhältnis

des Totaliter-aliter, in dem die Welt zu jenem Eschaton steht,

von dem aus er seinen Protest gegen die Bedingungen der gefal-

lenen Welt erhebt.

Weil diese Pointe der Bergpredigt die Weltfremdheit ihrer

komischen Pointe so beraubt, darum können Paradies, Himmel

und Hölle nur für den eine unerschöpfliche Quelle des Komi-

schen sein, der das alles „von außen" her sieht und darum die

Pointe des Totaliter-aliter nicht entdeckt hat, wohl auch nicht

entdecken kann. Er gewinnt den,komischen Effekt ja nur da-

durch, daß er die eschatologischen, „übergeschichtlichen" Grö-

ßen von Himmel und Hölle, Paradies und Reich Gottes von den

Bedingungen unserer Zeitlichkeit her sieht und so perspektivi-

sche Verzerrungen, paradoxe Inkongruenzen gewinnt, die zum

132

Lachen reizen. (Wir haben uns früher mit den Bocksprüngen

dieses parachristlichen Humors ja beschäftigt. Jetzt aber stoßen

wir erst auf seine letzten Voraussetzungen.)

Das Evangelium dagegen - die Bergpredigt etwa - sieht die

zeitliche und vorläufige Gestalt unserer Welt von den Bedingun-

gen der Ewigkeit aus - aus der entgegengesetzten Ecke also.

Auch dann mag sich trotz des steilen Ernstes dieser Infragestel-

lung unserer Welt so etwas wie Humor ergeben: Der Herr im

Himmel könnte lachen (Psalm 2,4) oder wenigstens lächeln,

wenn das kleine Menschlein Übermensch zu sein versucht, wenn

es sich eigenmächtige Absolutheiten ausdenkt, in deren Namen

es das Gelächter vermeintlicher Überlegenheit anstimmt, und

wenn es auf den brüchigen Fundamenten seiner Welt einen Turm

errichtet, „dessen Spitze bis in den Himmel reicht", und das

Totaliter-aliter überwinden soll.

Der Mensch lacht, und der Herr im Himmel lacht; aber sie

lachen anders und überdies aus andern Gründen. Auch dieser

gewagte Vergleich kann freilich nicht nur ernst sein. Ohne den

Segen des Humors könnte wohl auch er kaum wagen, sich öf-

fentlich sehen (und drucken) zu lassen. •

Das eschatologische Gelächter

Wir haben damit das Gelände des Humors, des tragischen und

des christlichen, nach verschiedenen Himmelsrichtungen durch-

streift, besuchten auch die Provinzen des Komischen und des

Witzes, die er sich gerne einverleibt, ohne ihnen freilich die vol-

len Bürgerrechte zu gewähren. Jetzt am Ende unseres Weges

möchte ich als letzte Summierung noch ein Wort aus Wilhelm

Buschs Autobiographie nennen, das noch einmal in die Hinter-

gründe des Humors hineinleuchtet. Es deutet die Wehen unserer

Welt der Verdrießlichkeiten und des Sterbens an, aber auch den

Triumph dessen, der lachend die unbewegte Mitte der tödlichen

Strudel, die Idylle inmitten der Tragödie gewinnt:

„Ja, mein guter, wohlsituierter und lebendiger Leser! So muß

man überall bemerken, daß es Verdrießlichkeiten gibt in dieser

Welt und daß überall gestorben wird. Du aber sei froh. Du stehst

noch da, wie selbstverständlich, auf deiner angestammten Erde.

Und wenn du dann dahinwandelst, umbraust von den ahnungs-

vollen Stürmen des Frühlings, und deine Seele schwingt mutig

133

auf, als solltest du ewig leben; und wenn dich der wonnige Som-

mer umblüht und die liebevollen Vöglein in allen Zweigen sin-

gen ... - und doch, durch all die Herrlichkeiten hindurch, allge-

genwärtig, ein feiner peinlicher Duft, ein leiser, zitternder Ton -,

und wenn du dann nicht so etwas wie ein heiliger Franziskus

bist, sondern wenn du wohlgemut nach Hause gehst zum gut

gekochten Abendschmaus und zwinkerst deiner reizenden

Nachbarin zu und kannst schäkern und lustig sein, als ob sonst

nichts los wäre, dann darf man dich wohl einen recht natürlichen

und unbefangenen Humoristen nennen."

Das, was Wilhelm Busch hier den „feinen, peinlichen Duft"

und den „leisen zitternden Ton" nennt, das versteht der Christ

als die Signale der Todeswelt, des Seufzens der Kreatur und der

Verhaftung der Welt an das Eitle und Nichtige. Doch von den

Wänden dieser vergehenden Welt hallt das Christenlachen wider,

weil wir um die Überwindung wissen und darum, daß der

Schlange der Kopf zertreten ist. In Johann Francks Lied „Jesu,

meine Freude" (1650) wird jenes Lachen hörbar, das das Bersten

des Weltgerüstes übertönt. Es erklingt aus dem Windschatten

heraus, in dem sich die Singenden geborgen wissen und von dem

her sie ihr Lied in den Sturm hinaus schmettern. Darum beten sie

nicht nur wider den „altbösen Feind", sondern sie können auch

über ihn lachen - wie im Ostergelächter, wie beim Anblick der

Schlangenhaut, die von dem gefährlichen Reptil allein noch üb-

riggeblieben ist.

Trotz dem alten Drachen,

trotz dem Todesrachen,

trotz der Furcht dazu!

Tobe Welt und springe;

ich steh hier und singe,

in gar sichrer Ruh.

Gottes Macht hält mich in acht,

Erd und Abgrund muß verstummen,

ob sie noch so brummen.

Gegen Ende des Zweiten Weltkrieges hielt ich in einer Dorf-

kirche nahe bei Stuttgart die Sonntagspredigt. Während ich so

schön im Schwung war, erhob sich plötzlich, ohne daß Flieger-

alarm gegeben worden wäre, ein schauerliches Heulen von Flug-

zeugmotoren, dazu Maschinengewehrgeknatter und das Kra-

chen der Flak. Bei Alarm schickte man die Gemeinde schleunigst

134

nach Hause, aber das ging nun nicht mehr. Wir waren schon mit-

ten im Schlamassel. Ich pflegte für Notfälle mit dem Organisten

ein Lied zu verabreden, das beim Hinausgehen gesungen werden

und die Menschen beruhigen sollte. Zu dieser geistlichen Waffe

griff ich auch jetzt und brüllte durch den Höllenlärm hindurch:

„Alle legen sich auf den Boden! Wir singen Jesu, meine Freude',

was die braven Leute denn auch genauso machten. (Damals

wurde mir übrigens klar, daß der Choral keine fromme Lyrik,

sondern ein Kampf gesang in den Wettern und die Rühmung des-

sen ist, der über den Wettern steht.) Als ich die Gemeinde, die

ich gar nicht mehr sah, so aus der Tiefe der Kirchenbänke heraus

singen hörte, während es um uns krachte und wetterte, mußte

ich lauthals lachen, obwohl die Situation kitzlig war und ich

obendrein auf einer Kanzel stand, wo man so etwas nicht zu tun

pflegt. Aber der - trotz der beengten Lage der Singenden - im-

mer noch triumphale Choral schaffte wohl eine Entrückung und

eine Distanz, die dieses Lachen auf der Kanzel möglich machten.

Und ich denke, daß auch hier der liebe Gott das, was ich so gröb-

lich tat, mit einem sehr feinen Lächeln begleitet hat, wie es dem

hohen himmlischen Herrn gebührt.

135

Zwei Zugaben über die Komik der

gespreitzten Sprache

Als wir den Katalog der komischen Gegensätze zusammen-

stellten, machten wir uns unter anderm auch darüber lustig,

daß man einfache, alltägliche und sogar banale Dinge

manchmal in die Sphäre einer überaus gespreizten Diktion

erhebt und so einen komischen Gegensatz von Form und

Inhaltzustande kommen läßt. Ich möchte mich von dem Le-

ser verabschieden, indem ich dieses Thema noch einmal

aufgreife und ihm zwei Musterfälle dieser Art vorführe. Um

auch vor der eigenen Tür zu kehren, bringe ich zuerst ein

Beispiel, in dem ein Pfarrer das Klischee einer überalterten

Kanzelsprache verwendet, um einen ganz simplen Konfe-

renzbericht abzustatten. Wir wollen diese Art zu reden als

die „Sprache Kanaans" bezeichnen. Um das Verständnis

des Lesers zu erleichtern, habe ich in einer rechten Spalte

die Übersetzung in die Normalsprache gebracht: Die Tem-

pelschwellen beben, aber heraus kommt nur ein kleines

Mäuslein.

Der zweite Modellfall beschäftigt sich mit einer Zeit-

krankheit, dem sogenannten „Soziologenchinesisch". (Bei

dieser Bezeichnung gefällt mir nur eines nicht: daß man da

der ehrwürdigen chinesischen Sprache etwas zu nahe tritt.)

Bei dieser Persiflage habe ich auf eine besondere Überset-

zung verzichtet. Dem Leser wird es Spaß machen, dieses

Kreuzworträtsel selbst zu lösen und das kleine Rinnsal zu

belächeln, das von dem gewaltigen Begriffs-Strom übrig-

bleibt.

Erster Fall:

Die Sprache Kanaans

Man wird als Theologe manchmal gefragt, wie es komme,

daß normale Weltmenschen die Sprache der Kirche so

136

schwer oder gar nicht verstehen - nicht nur die Kanzelspra-

che, sondern auch jene Sprache, die man in allerhand

Kirchenblättern, Pfarrkonventen und Synoden sprechen

hört.

Zu diesem Zwecke halte ich uns im folgenden einen klei-

nen Handspiegel vor, den man mit sich führen mag, um sich

hin und wieder einmal darin zu betrachten. Man braucht,

glaube ich, nicht die Befürchtung zu hegen, daß man dabei

eitel werden könnte.

Ich stelle zwei Briefe nebeneinander, die von einer Welt-

kirchenkonferenz nach Hause geschrieben wurden. Wer

hatsie geschrieben? Ich schlage vor, wir nehmen einmal an,

daß der eine von beiden ein Pfarrer gewesen ist, der an ei-

nen Amtsbruder daheim berichtete mit der Bitte, den Brief

im Diözesanverein den Brüdern seines Sprengeis vorzule-

sen. Der andere möge von einem Kaufmann oder von einem

Juristen stammen, der an seine Frau schreibt. Oder könnte

der Verfasser des einen und des anderen Briefes nicht viel-

leicht dieselbe Person sein, die nur unwillkürlich ihre Dik-

tion ändert, je nach dem Adressaten, an den sie sich wendet,

je nach dem Raum, in dem sie spricht? Ich will mein Ge-

heimnis verraten: Der Unterzeichnete ist selbst der Übel-

täter.

Zum Äußeren sind noch folgende Bemerkungen zu

machen:

1. Ich habe philologisch genau die einzelnen Sätze

numeriert, damit man sie vergleichen kann.

2. Ich habe gewisse Lieblingsworte, die im kirchlichen

Sprachschatz der Gegenwart immer wiederkehren, in genau

der Häufigkeit zu dosieren versucht, wie sie nach meinen

Vokabelstatistiken vorkommen. Ich habe also nicht in ge-

wissen pudenda „gewühlt", sondern habe ein Gewühl nur

in photographischer Treue abzubilden versucht. Es kommt

nämlich, begibt man sich einmal in den Bannkreis dieser

Sprache, ganz von selbst zu solchen Häufungen. Die Spra-

che Kanaans und Reform-Kanaans klappert dann gleichsam

automatisch weiter, und der Strahl sich verströmender „Er-

baulichkeit" kann ohne die Strapaze eines einzigen Gedan-

kens und einer einzigen Willenszucht stundenlang unter-

halten werden. Wer sich dieser erbaulich sein sollenden

Wortpolster bedient, bezieht den Druckposten der Denk-

faulheit.

137

3. Die charakteristischen Worte des kirchlichen Voka-

bulars habe ich im einzelnen nicht herausgehoben, sondern

hoffe, daß sie der Leser selbst herausfindet und unter-

streichen kann. Ich helfe ihm aber vielleicht ein wenig bei

dieser Arbeit, wenn ich sage, daß es nach meiner Zählung

einschließlich der Wiederholungen um 42 charakteristische

Worte bzw. Wortgruppen geht, die in unserem Abschnitt

auftauchen.

Der Zweck dieses Aufsatzes ist dann erfüllt, wenn die

Theologen und manche „Laien" sich in Zukunft bei diesen

Worten auf die Lippen beißen und wenn sie andere, in de-

ren Munde jene Worte Orgien feiern, gelegentlich sanft und

liebevoll auf das „shocking" ihres Brauchtums aufmerksam

machen. Dabei soll nicht bestritten sein, daß manche und

vielleicht sogar alle der diskriminierten Begriffe durchaus

ordentlich und sinnvoll sind, wenn sie sachgemäß und mit

Takt, das heißt selten gebraucht werden.

Der „übernatürliche" Brief Der „natürliche" Brief

1. Gestern durfte ich gott-

lob zum ersten Male ei-

nem der führenden

Männer unseres weite-

ren Vaterlandes begeg-

nen, die im Raum der

Kirche einen wesentli-

chen Dienst tun dürfen.

2. Es war mir gleich ge-

schenkt, mit ihm in ein

Gespräch zu kommen

und echte Anliegen zur

Sprache zu bringen.

3. Das war eine köstliche

Stunde der Begeg-

nung! - und daß sie zu-

stande kam, war irgend-

wie mehr als Zufall.

4. Vor allem war es ihm ein

ernstliches Anliegen, daß

auch die Diener am Wort

Gestern traf ich endlich

einen der maßgebenden

Männer der evangeli-

schen Kirche in Deutsch-

land.

2. Wir waren in unserer

Unterhaltung gleich mit-

ten drin und kamen auf

wesentliche Themen.

3. Ich glaube, es war wirk-

lich nicht von ungefähr,

daß wir uns treffen muß-

ten.

4. Er legte vor. allem Wert

darauf, daß auch die

Pfarrer aus dem Rhein-

138

aus unserem engeren

Vaterlande sich noch

ganz anders gerufen wis-

sen, den Auftrag zu öku-

menischer Weite groß

werden zu lassen.

5. Selbst jenes ferne Land

dort im Osten habe An-

teil am Raum der Kirche,

und wir müßten es uns

geschenkt sein lassen,

darüber nicht zur Ruhe

zu kommen.

6. Jedenfalls sei es kirchlich

nicht legitim, Verschie-

denheiten der ge-

schichtlichen Führung

Herr über die Gemein-

schaft des Glaubens

werden zu lassen und

den Raum der Kirche den

Dämonen zu öffnen.

7. Es war sehr fein, wie wir

uns von Anfang an in

diesen wesentlichen An-

liegen finden und uns

wirklich etwas sein durf-

ten.

8. Vor allem war es ihm ge-

geben, mir das Eine ganz

groß zu machen, daß wir

mit der Fürbitte fürein-

ander einzustehen hät-

ten.

9. Je und je wird einem eine

so köstliche Begegnung

aus echter theologischer

Existenz geschenkt, und

sicher ist es legitim, sol-

land (bzw. Württemberg,

Bayern, Hannover) sich

etwas ökumenischen

Wind um die Nase we-

hen lassen sollten.

5. Auch Rußland und die

russischen Christen solle

man nicht einfach, wie

das weithin geschehe,

abschreiben, sondern

sich darüber klarsein,

daß auch sie zur Kirche

Christi gehören.

6. Es sei überhaupt theolo-

gisch nicht zu verant-

worten, sondern es sei

eine verteufelte Sache,

wenn historische Ent-

wicklungen mit dem

Worte Gottes verwech-

selt würden und man den

Leib Christi durch sie

zerreißen lasse.

7. Jedenfalls: wir waren

vom ersten Wort an in al-

len wichtigen Punkten

einer Meinung.

8. Er legte Wert darauf

- und ich muß beken-

nen, daß mich das be-

sonders beeindruckt

hat-, daß wir vor allem

füreinander beten müß-

ten.

9. Es war eine selten inhalt-

reiche Stunde, und ich

139

ehe Begegnungen, die glaube, der liebe Gott hat

jetzt und hier Ereignis sie uns geschenkt,

werden und fruchtbar

sein dürfen, als provi-

denzielle Fügung- mit

Furcht und Zittern, und

im Wagnis des Glau-

bens; es ist eine gefährli-

che Sache darum! - an-

zusprechen.

Zweiter Fall:

Modesprachen-Parodie. Das „Soziologenchinesisch"

Report über eine Tagung mit dem Titel:

„Theologie im Horizont gesellschaftskritischer Reflexionen

mit besonderer Artikulation der Rollenerwartung des Theo-

logiestuden ten"

Basierend auf unserer konzeptionell-strategischen Inten-

tionalität, versuchten wir, kommunikative Impulse zu fertili-

sieren, die intra- und interdisziplinäre Kooperation zu sti-

mulieren und so die konditionell prädisponierende

aggressive „Konfrontation" kreativ zu verändern (eben in

Richtung auf „Kooperation").

Als instrumentales Medium dazu sollten gruppendyna-

misch relevante Modell-Konstellationen dienen, in deren

Rahmen wir strukturell effiziente Selbsterfahrungs- und

mutuelle Interview-Kollektive initiierten, um vor allem die

an der Berufswahl partizipierenden Motivationskomplexe

zu explorieren und etwaiges Fixiertsein auf bestimmte pro-

fessionelle Rollenerwartungen zu diagnostizieren sowie

diese, sofern gegeben, mit prophylaktischer Gruppen-

therapie zu unterlaufen.

Gleichzeitig intendierten wir eine Koordination dieses

gruppenpsychologischen Experimentes mit der curriculär

zu postulierenden Lehr-Intention, die Interdependenz hu-

manwissenschaftlicher und theologischer Problemhori-

zonte zu thematisieren bzw. zu hinterfragen. Ganz abgese-

hen von den hypothekalen Schwierigkeiten, den Fokus

dieses Projektes durch relevante ßasislektüre abzustützen,

140

belastete uns ein methodisch-didaktisches Problem: Im

Kontext der Demokratisierungstendenzen wirkte eine ge-

wisse dozentuale Dominante auf die Studenten frustrie-

rend, insofern sie so etwas wie spirituellen Konsumzwang

zu erzeugen drohte. Diese Aporie resultierte, obgleich

selbst die historische Retrospektion, die konstitutiv zu den

Implikationen des Themas gehörte, sorgfältig im Rahmen

potentieller Reproduktion der eigenen Identitätsfindung

gehalten wurde, wie etwa eines unserer exemplarischen

Themen zeigen mag: „Die Relation zwischen dem Sensua-

lismus des 18. und dem Consensualismus des 20. Jahrhun-

derts."

Okkasionell kam es zu terminologischen Kontroversen.

So war es extrem diffizil, einen Consensus über den Begriff

„konservativ" zu erreichen. Ein Partizipant, der offensicht-

lich noch keinen antiautoritären Lernprozeß absolviert

hatte, behauptete in aggressiver Manier, es stimme gar

nicht, daß die Alternative zu „konservativ" der Terminus

„progressiv" sei. Trotz deutlicher Mißfallenskundgebungen

des Auditoriums blieb er bei seiner ideologieverdächtigen

These, das Denken des Konservativen sei geschichtsgebun-

den und darum gegenüber dem Progressus temporeller

Prozesse durchaus integrationsbereit und rezeptioneil. (Die

Teilnehmer waren auch durch seine vulgäre und inszienti-

stische Diktion geschockt. Er sprach nämlich schlicht von

„Aufgeschlossenheit gegenüber dem Fortschritt".) Trotz

der Absurdität dieser Behauptung war man aus kommuni-

kationsbedingter Motivation zu Konzessionen bereit und

stellte sich interimistisch auf den Boden einer derart be-

denklichen Hypothese, bemängelte jedoch, daß er die

vorgeblich falsche Alternative zu „konservativ" - nämlich

„progressiv" - nur negiere, statt ein positives Surrogat an-

stelle des rejizierten Terminus zu setzen. Ohne Rücksicht

darauf, daß nur wenige der Anwesenden das große Latinum

absolviert hatten, trat der konservative Commilitone dar-

aufhin die Flucht ins Lateinische an und plädierte: die Alter-

native zu „konservativ" werde vom Römer als „novarum

rerum cupidus" bezeichnet. Als ein Gesinnungsgenosse des

Konservativen daraufhin sagte, das könne man mit „neue-

rungssüchtig" übersetzen, wurde mit Recht kritisch ver-

merkt, das sei zu trivial, um verstanden werden zu können.

Eine derart popularisierende Diktion kompromittiere sich

141

selbst durch ihre Unwissenschaftlichkeit, selbst wenn jene

Signatur tendenziell adäquate Reflexionen zu produzieren

vermöge. Habermas-Leute, aber auch Soziologen generell,

seien schon hermeneutisch außerstande, mit einer derart

„treudeutschen" Plakatierung (bitte: „neuerungssüchtig!")

Assoziationen zum eigenen Reflexionsfundus zu verbinden.

Ein junger Gastteilnehmer aus Frankfurt bemühte sich dar-

aufhin, die sich perpetuierende Debatte dadurch zu been-

den, daß er den konservativen Kontrahenten fragte, ob er

die Implikationen seines Alternativ-Begriffs zu „konserva-

tiv" richtig interpretiere, wenn er sage: „Du meinst mit

,Neuerungssucht' so etwas wie ,Innovationsmanie'" -? Die

Auffindung dieses wissenschaftlichen Begriffs hatte sofort

einen sedativen Effekt in der Debatte.

Die Abende sollten nach dem Streß der Dauerdiskussio-

nen Legitimationsängste, Identitätskrisen, Erfolgszwänge

und Frustrationen durch Innovation verschiedener Enter-

tainer-Rituale, vor allem in Gestalt serenitär überformter

Auto-Konfessionen progressiv-evolutionär destruieren. Die

bewußt invitierende, nicht repressive Aufforderung dazu

resultierte aus sorgfältigen Präventiv-Reflexionen voraus-

gehender Dozentensessionen. Wir rangen uns zu der For-

mulierung durch:

„Würden Sie vielleicht heute abend sukzessive ein wenig

autobiographisch Ihre Vita reproduzieren, und zwar gerne

im Modus des Narrativen? Im Kontext dieser Ihrer Vita wä-

ren für uns besonders die curriculären Aspekte im Horizont

Ihrer Identitätsfindung relevant."

Diese zur Auflockerung hin tendierende, bewußt

„menschlich" gehaltene Aufforderung führte denn auch

dazu, daß die Studenten in heiteren Knüttelversen, die am

Kamin vorgetragen wurden, dieses factum humanissimum

zelebrierend umkreisten.

Helmut Thielicke

Ich glaube

Das Bekenntnis der Christen

Herderbücherei Band 396 • • 288 Seiten 2. Aufl.

„In diesen Predigten wendet sich der Autor der Auslegung

des Apostolischen Glaubensbekenntnisses zu, dem Be-

kenntnis der Christen, in dem die Konfessionen überein-

stimmen. Insofern sind diese Predigten vom Thema her

auch ein großer und wichtiger Beitrag zur ökumenischen

Begegnung... Gewiß, der „Erfolg" der PredigtenThielickes

liegt zu einem guten Teil darin, daß er den Hörer der Bot-

schaft, den Menschen der Gegenwart, kennt und versteht,

daß er um seine Situation und um seine Probleme und

Interessen weiß, daß er seine Sprache spricht. Aber nicht

weniger liegt er in der großen theologischen und keryg-

matischen Meisterschaft, über die unverkürzte Botschaft

des Glaubens nachzudenken."

Professor Dr. Heinrich Fries

Herderbücherei

Helmut Thielicke

Die geheime Frage

nach Gott

Hintergründe unserer geistigen Situation

Herderbücherei Band 429 • • 208 Seiten 2. Aufl.

Dieses Buch enthält Arbeiten, die aus verschiedenem Anlaß

geschrieben wurden, die aber alle auf das Thema der

„geheimen Frage nach Gott" bezogen sind. So bilden sie

trotz der Verschiedenheit der Adressaten ein geschlossenes

Ganzes.

Die Zeiten, in denen man mit zu großer Selbstgefälligkeit aus

einer einheitlichen, allgemeinverbindlichen Weltsicht

heraus zu sicher und apodiktisch über Gott gesprochen hat,

sind vorbei. Doch auch die Zeit des „Todes Gottes", den man

noch vor kurzem lautstark verkündet und gefeiert hat, ist

vorbeigegangen. Geblieben ist die Frage nach Gott. Also ein

Beweis für seine Existenz?

Das Anliegen des Autors ist viel bescheidener. Er spürt die

elementaren Bereiche des menschlichen Daseins auf und

versucht, ihnen auf den Grund zu gehen: der Frage nach der

Religion, der Kirche, dem Menschen, der Gesellschaft, nach

Macht und Autorität und so fort. Nicht als würde am Ende all

dieser Gedankengänge ein Gottesbeweis stehen. Doch der

Autor zeigt, daß in all diesen Diskussionsthemen unserer

Zeit die Frage nach einem Sinn auftaucht, letztlich die viel-

leicht schon teilweise verschüttete Frage nach Gott.

Herderbücherei

Man diskutiert heute mit großem Ernst, predigt von

hoher Warte, engagiert sich (wenn überhaupt, dann)

unerbittlich. Das befreiende Lachen scheint darüber

verlorengegangen zu sein. Der Autor, der dieser

Beobachtung nachgeht, wirft die Frage auf, ob sich

hinter der Unfähigkeit zu lachen nicht ein Verlust an

Glaubensfähigkeit verbirgt; denn gerade den Christen

dürfte der Humor nicht ausgehen. Sosehr der Autor

in seinem Taschenbuch auch die Tiefe unserer

menschlichen Existenz durchleuchtet —es geschieht

mit jener elementaren Heiterkeit, die so viele Kon-

flikte lindern oder lösen könnte. Das Taschenbuch

hilfteinealte Wahrheit wieder zu entdecken: Lachen

ist christlich.

Helmut Thielicke,o. Prof. an der Universität Hamburg,

Ehrendoktor von Heidelberg, Glasgow und Waterloo

(London). 1951 Rektor der Universität Tübingen und

Präsident der Westdeutschen Rektorenkonferenz.

1960 Rektor der Universität Hamburg. Seit 1974

emeritiert in Hamburg.

Foto: Rainer Thielicke

Herderbücherei isbn 3-451-01991-4 [490]

Table of Contents

Das Lachen der Heiligen und Narren - Nachdenkliches über Witz und Humor