Helmut Thielicke

Auf dem Weg

zur Kanzel

Sendschreiben an jungeTheologen

und ihre älteren Freunde

HELMUT THIELICKE

AUF DEM WEG ZUR KANZEL

HELMUT THIELICKE

Auf dem Weg zur Kanzel

SENDSCHREIBEN

AN JUNGE THEOLOGEN

UND IHRE

ÄLTEREN FREUNDE

QUELL VERLAG STUTTGART

Den vier Kapiteln dieses Buches liegen folgende Erstveröffentlichungen

zugrunde, die für diese Ausgabe neu überarbeitet wurden:

Kap. I: Kleines Exercitium für Theologen. Furche-Bücherei Bd. 231,

Furche-Verlag, Hamburg 1965

Kap. II: Über die Angst des heutigen Theologiestudenten vor dem

geistlichen Amt. Sammlung gemeinverständlicher Vorträge

247, Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1967

Kap. III: Wie modern darf die Theologie sein? Vier Modelle heutiger

Verkündigung. Quell Verlag, Stuttgart 1967 (gekürzt)

Kap. IV: Vom geistlichen Reden. Begegnung mit Spurgeon. Quell Ver-

lag, Stuttgart 1961, 4. Auflage 1978 (Einleitung)

ISBN 3-7918-2097-4 (gebundene Ausgabe)

ISBN 3-7918-2008-7 (Taschenbuch-Ausgabe)

©Quell Verlag Stuttgart 1983

Printed in Germany • Alle Rechte vorbehalten

1. Auflage 1983

Einbandgestaltung: Wolfgang Schweigert, Quell Verlag Stuttgart

Satz und Druck: Quell Verlag Stuttgart

INHALT

An den Leser 9

I. KLEINES GEISTLICHES EXERCITIUM

AM BEGINN 11

Die Angst des schlichten Christenmenschen

vor der Theologie 12

Trübe Erfahrungen mit theologischen »Heimkehrern« 14

Der theologische Stimmbruch 16

Der Schock der theologischen Begrifflichkeit 19

Pathologie der theologischen Eitelkeit 21

Die Weltweisheit als Bundesgenosse des Glaubens 24

Der Instinkt der Kinder Gottes 27

Die steile Kunst der Dogmatik 28

Der Theologaster 31

Die gebetete Dogmatik 32

Theologia sacra und theologia diabolica 34

Vom theologischen Labor in die Bergluft 36

II. DAS VERHÄLTNIS

DES ANGEHENDEN THEOLOGEN

ZU SEINEM SPÄTEREN AMT 39

Worum es mir geht 39

Die Lage 42

Woran liegt diese Angst vor dem Amt? 43

Theologie und Verkündigung 45

Die Vorherrschaft von Hermeneutik und

Wissenschaftstheorie 48

Die Schrumpfung des systematischen Interesses 49

Die Bibel selbst ist voller Theologie 52

Ratschläge 59

1. Erste homiletische Exkursionen 60

2. Bedeutung und Grenze der wissenschaftlichen

Textanalyse für die Verkündigung 65

3. Exegese und Meditation 69

Schlußüberlegungen 72

III. WAS SIND WIR DER GEMEINDE

AN THEOLOGISCHER AUFKLÄRUNG

SCHULDIG? 75

Einige Überlegungen und drei einschlägige

Predigtmodelle als Antwort

a) Esoterisches Geheimwissen oder Offenlegung

der theologischen Karten? 75

b) Die Schein-Alternative »konservativ«

oder »modern« 81

3. Das Forum des Gottesdienstes 86

4. Welchen Weg wir einschlagen wollen 88

Predigtmodelle 89

1. Wie verläßlich sind die biblischen Jesusberichte? 89

2. Verwunderung über einen Wunderbericht 106

3. Was ist von den Zukunftsworten der Bibel

zu halten? Vom Ende aller Dinge 124

IV. SPURGEON ALS TRAINER

FÜR DAS GEISTLICHE AMT 144

Portraitskizze des Predigers Spurgeon 144

Der Seelsorger und Erzieher von Predigern 151

Anleitung zu meditativer Ruhe —

Wider den Typus des »Machers« 155

Die Bedeutung der Rede-»Kunst« 160

Spiritualität und Naturnähe 163

Das »Wie« unserer Verkündigung —

Der Stellenwert dieser Frage 167

Der Humor als Modus der Erlösung 169

Die Weltlichkeit der geistlichen Rede 173

Die Glaubwürdigkeit des Zeugen 183

Seelen gewinnen und Weltverantwortung 188

Nachwort 191

AN DEN LESER

Wenn ich nach meiner Emeritierung eine Lehrveranstal-

tung abhalte, fragen mich hin und wieder einige Hörer nach

meinen »Sendschreiben« an Theologiestudenten, von

denen sie gehört haben. Da diese Kundgaben verstreut

erschienen und inzwischen meist vergriffen sind, habe ich

sie noch einmal gründlich überarbeitet und in diesem Band

zu einem geschlossenen Ganzen zusammengestellt. Mir

erschien das sinnvoll, weil in Nachgesprächen zu meinen

Vorlesungen, vor allem aber auf Offenen Abenden, die ich

zu lockerem Gedankenaustausch immer wieder in meinem

Haus veranstalte, deutlich wurde, daß bestimmte Fragen

und innere Nöte für den jungen Theologen eine konstante

Aktualität behalten — durch die vielen Studentengene-

rationen hin, die ich habe vorüberziehen sehen. Manches

davon begleitet und verfolgt uns sogar bis in die späteren

Jahre unserer beruflichen Tätigkeit. So ist es nicht

ausgeschlossen, daß die folgenden Überlegungen auch für

Theologen im geistlichen Amt nicht ohne Nutzen sind,

daß sie vor allem dem einen oder anderen helfen können,

einen jungen Studenten besser zu verstehen. Damit meine

ich nicht nur Vikarsväter, sondern manche Ältere über-

haupt, die den Weg eines jungen Menschen anteilnehmend

begleiten.

Bei meiner Tätigkeit als Gastprofessor in den verschie-

densten Ländern stellte ich übrigens fest, daß die hier

besprochenen Fragen nicht nur die deutschen Theologie-

studenten bedrängen und auch nicht bloß auf eine

Konfession beschränkt sind. Sie sind vielmehr, glaube ich,

überall up to date, wo junge Christen angeleitet werden, in

methodischer Strenge die Wahrheitsfrage zu stellen und

sich der Spannung von Glauben und Denken auszusetzen.

Damit mag es zusammenhängen, daß das kleine »geistliche

Exercitium« (1. Kapitel) auch in englischer, französischer,

italienischer, spanischer und japanischer Sprache und die

beiden nächsten jeweils in dreien dieser Sprachen erschie-

nen sind.

So hoffe ich, daß diese kleine Sammlung in sich zusammen-

hängender und aufeinander abgestimmter Sendschreiben,

Predigten und Essays dem einen oder andern einen Dienst

tun und ihn auf seinem verheißungsvollen Wege in das

Abenteuer »Theologie« ermutigen könnte.

10

I.

KLEINES GEISTLICHES EXERCITIUM

AM BEGINN

Der alte Tübinger Johann Tobias Beck (1804-1878) pflegte

in seine Vorlesungen hin und wieder »Expauken« einzu-

flechten, bei denen sich das Katheder in eine Kanzel ver-

wandelte. Ich glaube, daß auch uns heutigen Dozenten und

Studenten so etwas nicht schaden könnte. Die folgenden

Darlegungen sind ein Versuch dieser Art, dem schon man-

che anderen vorangegangen waren. Der Leser wolle deshalb

freundlichst verstehen und auch seine Nachsicht damit

haben, daß diese Expauke sich nach Form und Inhalt sehr

erheblich von dem Stil und dem Stoff unterscheidet, wel-

che die Dogmatik-Vorlesung selbst bestimmen. Der Er-

langer Fr. H. R. Frank (1827-1894), der mit seinem »Vade-

mecum für angehende Theologen« Ähnliches versucht hat,

spricht in etwas militaristischer (hier aber rührend harm-

loser) Form ebenfalls diesen Unterschied an: »Wer zumeist

auf dem Felde der Systematik Dienst gethan, den gelüstet's

wohl, den festgeschlossenen Waffenrock einmal aufzu-

knöpfen und in freierer Weise sich zu ergehen.« Solche

Expauken müssen notwendig auch ungeschützt reden. Die

Vorlesung als solche kann dagegen auf methodische Stren-

ge und auf »Sicherungen« nicht verzichten. Ich meinte

und meine, hin und wieder meinen Hörern sichtbar und

hörbar machen zu müssen, daß ich in ihnen nicht nur »Stu-

denten«, sondern auch Seelen erblicke, die mir anvertraut

sind. Und diese Seele eines Theologiestudenten ist sehr

gefährdet — keineswegs nur heute, aber vielleicht heute

besonders.

Darüber soll im folgenden gesprochen werden. Vielleicht,

11

daß bei diesen Gedanken einem Pfarrer im Amt nicht nur

»Erinnerungen« kommen — das ja sicherlich auch! —,

sondern daß seine akute theologische Existenz damit eben-

falls angesprochen wird, so wie ich die meine jedenfalls

habe ansprechen wollen. Es mag sein, daß dem praktischen

Amtsbruder aus der Sicht des theologischen Lehrers auch

manches von dem erklärbarer und klarer wird, was er an

Befremdlichem mit einem Theologiestudenten seiner

Gemeinde oder — mit einem Vikar erlebt hat. So möge

er das Folgende zugleich als eine kleine Reportage von

dem verstehen, was in unsern theologischen Hörsälen

heute passiert. Vielleicht geht ihn manches aber auch

noch selber an und dringt bis in den Bezirk seiner Studier-

stube vor.

Es ist eine Banausenwahrheit, wenn man hört und selber

unzählige Male sagt, daß die Theologie es mit der Existenz

zu tun habe. Stimmt das, so liegt es jedenfalls nahe, mit

einer Meditation darüber einzusetzen, wie es denn

inmitten jener theologischen Arbeit nun mit unserer

christlichen Existenz stehe und wie sie innerhalb der

Pferdekur eines Theologiestudiums behauptet — und

nicht nur behauptet, sondern vertieft, bereichert und

befruchtet werden könne.

Fassen Sie die Präambel bitte als ein kleines exercitium

spirituale auf, das ich der eigentlichen Vorlesung voran-

schicken möchte und das an einem ähnlichen sachlichen

Ort im Ganzen der Theologie steht wie die geistliche

Meditation und das Gebet, die Anselm den Spekulationen

seines Proslogion vorausschickt.

Die Angst des schlichten Christenmenschen

vor der Theologie

Wenn Rudolf Otto einmal gesagt hat, das Heilige sei

sowohl ein numen tremendum wie ein numen fascinosum,

so könnte man dasselbe cum grano salis auch von der

12

Theologie sagen: Sie ist zunächst für viele ein tremendum:

Der schlichte Christ einer lebendigen Gemeinde — jenes

geistliche Gegenstück zu dem sogenannten »Mann auf der

Straße« — fürchtet die Theologie aus mehreren Gründen;

und es gibt wohl kaum einen Theologiestudenten, der

nicht von irgendeiner frommen Seele vor dem dubiosen

Unterfangen, sich mit wissenschaftlichen Mitteln der

Heiligen Schrift zu nähern, alle »Zweifelsfragen« zu

studieren und sich in die saugenden Polypenarme ungläu-

biger Professoren zu werfen, mit ernstem Nachdruck

gewarnt worden wäre. Ich brauche hier nur an Ihre

Erinnerungen zu appellieren. Was liegt diesen Warnungen,

diesen uns immer wieder belastenden Ängsten der Stillen

im Lande zugrunde?

Dem schlichten Christen will es zunächst nicht eingehen,

warum man dem göttlichen Wort noch in einer andern

Dimension als der des einfältigen und durch keine Verstan-

deskrücken, durch keine Stelzen der Weltweisheit gestütz-

ten Glaubens gegenübertreten solle, warum man also

»neben« dem Glauben noch eines besonderen Rüstzeugs

bedürfe.

Je jünger das theologische Semester ist, das sich dieser

Frage ausgesetzt sieht, um so mehr mag es über diesen

naiven Einwand lächeln und um so mehr sieht es sich durch

das stolze Gefühl, der esoterischen Clique der Wissenden

anzugehören, zu der Erwiderung veranlaßt: daß die

Gemeinde dies und das eben doch nicht verstehen, daß man

ihr dies und das — zum Beispiel die Fragen der historisch-

kritischen Schriftforschung — doch nicht zumuten könne.

Wenn der Theologe aber die Einwände der schlichten

Hausfrau und des einfachen Stundenmannes nicht mehr

ernst nimmt und wenn er dabei denkt — ausgesprochen

wird so etwas ja kaum —: das sei eben das geistige Prole-

tariat, das den kitzlichsten Fragen nicht gewachsen sei und

dem man sie — als eben jener esoterische Club — abneh-

men müsse, so ist todsicher an der Theologie etwas nicht

in Ordnung.

13

Wenn nämlich die sogenannte schlichte Gemeinde eine ge-

wisse Skepsis gegenüber der Theologie hegt, so ist diese

Skepsis keineswegs primitiv. Sie ist zweifellos durch

empirische und auch durch grundsätzliche Argumente

gestützt. Und da wir als Theologen alle davon betroffen

sind — denn wir denken ja, sofern wir rechte Theologen

sein wollen, von der Gemeinde her, auf die Gemeinde hin

und im Namen der Gemeinde; ach was: wir denken doch als

ein Stück der Gemeinde selbst! — und da eben diese

Gemeinde sich Sorge, eine sehr berechtigte Sorge um unsere

geistliche Gesundheit macht, so möchte ich mit einigen

Worten darauf eingehen.

Trübe Erfahrungen mit theologischen »Heimkehrern«

Ich sagte: die Einfalt der Gemeinde könne sich empirischer

und grundsätzlicher Argumente bedienen. Ich bespreche

zunächst die empirischen:

Um Ihnen diese Art der Bedenken eindrücklich zu machen,

muß ich drastisch werden und Ihnen einen Vorgang

schildern, der Ihnen allen nicht unvertraut sein dürfte, der

sich zudem in trauriger Monotonie und in vielen

Variationen wiederholt und den mir der hier besonders

zuständig gewesene Essener Jugendpfarrer Wilhelm Busch

auf seine Weise ebenfalls mit etwas wehem Humor

berichtet hat.

Da ist ein junger Mann, der lebendig, aktiv und seine

Kameraden mitreißend in der Jugendarbeit seiner Gemein-

de oder in seinem Verein steht. Er ist Jesus Christus begeg-

net und muß das nun weitersagen. Darum hält er auch

schon hin und wieder eine Andacht, zu der er keine

Kommentare studiert, obwohl er sorgfältig genug ist,

gedruckte Handreichungen, die für solche Zwecke erschie-

nen sind, durchzunehmen und vielleicht seinen Pfarrer das

eine und das andere zu fragen. Im übrigen betet er darum,

daß Gott ihn alles recht verstehen und keinen Unsinn reden

14

lassen möge. Das, was so aus einem frischen Giauben

kommt, ist selber frisch. Darum packt es auch die Jungen.

Er freut sich im übrigen auf sein Theologiestudium, weil er

die Hoffnung hegt, daß es ihn tiefer in die Bibel einführen

und ihm vieles aufhellen wird, was ihm unklar ist. Er freut

sich, einem Beruf entgegenzugehen, der ihn gleichsam

hauptamtlich mit dem in Berührung bringt, was er liebt.

Wer sollte sich nicht freuen, einer Sache leben zu dürfen,

der sein Herz gehört!

Nach der Heimkehr aus den ersten Semestern ist er —

jedenfalls in der Optik seiner alten Gesellen — jäh und

erschreckend verändert. Er sitzt mit heruntergezogenen

Mundwinkeln dabei, wenn sein Kamerad von einst, der

junge Handwerker, eine höchst laienhafte Bibelarbeit hält.

Auf dem anschließenden gemeinsamen Heimweg erklärt er

ihm — wie eine Klatschbase, die unter der Wucht ihrer

Neuigkeiten fast zusammenbricht —, was die »neueste

Forschung« über Mythos, Legende und Formgeschichte

produziert hat. Und noch ehe der andere seine Schreck-

sekunde überwunden hat, klassifiziert er ihn in jene

geistliche Typologie, die er im Parterre des Hörsaals

vernommen hat. Er sagt ihm nämlich: Das, was du sagtest,

war »typisch pietistisch« oder »typisch orthodox« oder

auch »methodistisch«. Er sagt ihm: Du bist der osiandri-

sche Typ, der den forensischen Charakter der Rechtfer-

tigungslehre noch nicht begriffen hat — und erklärt ihm

gönnerhaft die gelehrten Fremdworte, jene fragwürdigen

Abfallprodukte seiner Wissenschaftlichkeit.

Nach der Heimkehr aus dem dritten Semester fordert man

ihn auf — zumal sich sein Freund inzwischen geniert, vor

diesen abgründig wissenden Ohren noch einmal seine

naiven Exegesen vom Stapel zu lassen —, selber eine

Bibelarbeit zu bestreiten. Jeder Gesangverein ist natürlich

aufs höchste gespannt, wie eines seiner Mitglieder, das

inzwischen auf der Musikakademie seinen Tenor hat aus-

bilden lassen, bei der ersten Heimkehr singt. Die Ent-

täuschung ist sehr oft grenzenlos: Der junge Sänger

15

produziert unter Aufwand eines erheblichen Mienenspiels

und einer schweißtreibenden Gestik viel kläglichere Töne,

als er sie je im heimischen Gehege und als Statist seines

Lokalvereins hervorgebracht hat. Ohne Bild heißt das für

den Theologen: Unter Aufwand eines ziemlichen Appara-

tes an exegetischen Fachkenntnissen und umgeben vom

Flair des Eingeweihten bringt er lähmende und unfreudige

Trivialitäten vor, und die innere Muskulatur eines frischen

jungen Christen wird von einem schrecklichen Begriffs-

panzer förmlich erdrückt. Wenn man aber wenigstens von

der anschließenden Aussprache noch einiges erwartet

hatte, so entwickelt er auch hier ein erstaunliches Talent,

mit einigen begrifflichen Lähmungsspritzen alle Munter-

keit und jeden unbefangenen Austausch alsbald zu er-

sticken.

Man versteht, daß viele Gemeinden durch solche Erfahrun-

gen nicht eben ermutigt werden, der »Universitätstheolo-

gie« größere Kredite zu gewähren.

Der theologische Stimmbruch

Nun liegt es mir fern, den Theologiestudenten hier einfach

anzuklagen und ihn zur Karikatur zu machen, obwohl ich

zugebe, aus Gründen der Illustration und der Kürze mit

einer Art liebevoller Drastik gesprochen zu haben. Was

sich hier zeigt, kann in zwei Ursachen gründen:

Es kann sich zunächst um ganz natürliche Wachstumser-

scheinungen handeln:

In der Theologie beschäftigt man sich mit der Reflexions-

gestalt geistlicher Erfahrungen, wie sie in Jahrhunderten

und hier wieder besonders von den Großen der Kirchen-

geschichte gemacht worden sind. Ein Zwanzigjähriger wird

angeleitet, etwa die Trinitätsprobleme zu durchdenken,

um die doch durch Jahrhunderte hin schwerste Kämpfe mit

dem Einsatz des Lebens geführt worden sind, an die die

Größten gewaltige geistige Anstrengungen gesetzt haben

16

und hinter denen ganz bestimmte geistliche Erfahrungen

stecken. Man kann sich denken, daß der junge Theologe

diesen Lehren hinsichtlich seiner geistlichen Existenz in

keiner Weise gewachsen ist, auch wenn er die Logik der

jeweiligen Systeme, das heißt ihre jeweilige geistige Rinde,

und wenn er die Gesetzmäßigkeit und den gewissermaßen

folgerichtigen Verlauf der dogmengeschichtlichen Ent-

wicklungen intellektuell sehr wohl begreift.

Es ist also klar, wieso und wo sich bei diesem Zustand der

Dinge akute Krisen einstellen müssen. Es besteht ein Hiatus

zwischen dem Stadium des jeweils eigenen geistlichen Wachs-

tums und dem, was er über dieses Stadium hinaus

intellektuell bereits weiß. Man hat ihm sozusagen wie einem

Bauernjungen eine zu große, bis unter die Knie herunter-

reichende Hose angemessen, in die er erst noch hinein-

wachsen muß — so wie auch ein Konfirmand erst noch in

die zu lange Hose des Katechismus hineinwachsen muß.

Sie schlottert ihm vorläufig um den Leib, und diese Inkon-

gruenz sieht wirklich nicht schön aus. Geistlich ist der

junge Student vielleicht gerade so weit, daß er zu ahnen und

als betender Christ auch einzuüben beginnt, was es heißt,

daß wir in allem Versagen gegenüber der Forderung Gottes

getrost unter der Vergebung leben und frei sein dürfen.

Intellektuell aber beginnt er bereits die Dialektik von Ge-

setz und Evangelium und die lutherische Paradoxie des

simul iustus et peccator zu durchdenken — Dialektiken

und Paradoxien also, die doch der gedankliche Nieder-

schlag ungeheuerlichster Friktionen durch eine Gesetzes-

kirche, die das Ergebnis gewaltiger und wiederholter Akte

des Scheiterns, abgründiger Ängste und wunderbarer

Tröstungen sind.

Von alledem weiß der vielleicht nichts oder fast nichts (und

kann es auch kaum wissen!), der durchaus in der Lage ist,

eine Vorlesung über Luther zu reproduzieren und wo-

möglich selber zu halten. Gundolf spricht in seinem

Goethebuch im Hinblick auf solche Fälle von einem bloßen

Bildungserlebnis: Man hat nämlich dann irgendeine Wahr-

17

heit nicht als Urerlebnis »durchgemacht«, sondern man hat

sich durch »Anempfindung« in die literarische oder

gedankliche Verdichtung hineinversetzt, die das Urerleb-

nis eines andern (etwa Luthers) gefunden hat. Man lebt also

aus zweiter Hand.

Weil aber auch ein derart intellektuelles oder erlebnis-

mäßiges Anempfinden fremder Geistigkeit oder Geistlich-

keit überaus lebhaft und sogar leidenschaftlich sein kann,

verfällt man leicht in die Autosuggestion, als habe man das

alles selbst erlebt und durchgemacht. Man verfällt einer

illegitimen Identifizierung mit dem andern. So kann man

durchaus intellektuell verzaubert sein durch die gewaltigen

Gedanken des jungen Luther und verfällt dabei der Illu-

sion, als sei das, was man so »versteht« und was einem

Eindruck macht, der eigene Glaube. In Wirklichkeit hat

man nur anempfunden und ist der Verführung durch ein

Bildungserlebnis zum Opfer gefallen. Man ist ja in seiner

eigenen Existenz, in seinem eigenen Glauben noch gar

nicht so weit! So gibt es gerade im Leben des jungen Theo-

logen gewisse intellektuelle Ersatzleistungen bei existen-

tieller Fehlanzeige.

Bildlich gesprochen: Das Theologiestudium erzeugt oft

intellektuell langaufgeschossene Jungen, bei denen die

inneren Organe nicht gleichmäßig mitgewachsen sind. Das

ist ein Kennzeichen der Entwicklungsjahre. Es gibt tat-

sächlich so etwas wie eine theologische Pubertät. Jeder

Erzieher weiß, daß es hier um natürliche Wachstumser-

scheinungen geht, die einen nicht sonderlich aufzuregen

brauchen. Das muß auch die Gemeinde verstehen, und das

muß man ihr unter Aufbietung aller Kraft klarmachen.

Es wäre freilich ein Fehler, wenn jemand, der gerade in

diesem Stadium ist, in der Gemeinde als Lehrer hervor-

tritt. Er hat vorübergehend die Naivität nicht mehr, in der

er diese Rolle durchaus spielen mochte — etwa in der

Jugendarbeit —, und er hat noch nicht jene Reife, die es

ihm ermöglicht, das intellektuell Vorweggenommene und

das als Reflexion ihm Zugängliche in sein persönliches

18

Leben hinein zu integrieren und in der Frische persönlichen

Bekennens wieder auszusprechen. Man muß hier Geduld

haben und warten können. Von den Predigten junger talar-

umhüllter Semester halte ich aber aus den genannten

Gründen nichts. Man sollte schweigen können. Während

des Stimmbruchs singt man nicht, und während des theolo-

gischen Stimmbruchs predigt man nicht — jedenfalls nicht

ungehemmt und mit allen verfügbaren »PS«, sondern viel

eher summend und einen vorsichtigen Kontakt mit dem

Chor suchend. (Ich komme darauf im nächsten Kapitel

noch einmal zurück.)

Der Schock der theologischen Begrifflichkeit

An den Diskussionsabenden unserer Studentengemeinden

— soweit sie jedenfalls rechte »Gemeinden« sind und mit

der Bibel leben — haben wir alle schon Szenen beobachtet,

die uns das eben Gesagte illustrieren können; es spielt dabei

gar keine Rolle, an welche Universität oder Hochschule wir

dabei denken. Da ist also, nehmen wir an, ein biblischer

Text ausgelegt worden, und nun ist Aussprache darüber.

Ein junger Mediziner, den eine Frage heftig bewegt und der

bei dem Drang, sich zum Wort zu melden, vor lauter Auf-

regung und Geniertheit erhöhten Puls bekommen hat,

schließlich aber doch dieses sein pochendes Herz in die

Hände nimmt, steht also auf, formuliert seine Frage und

rückt sogar mit ein paar kritischen Einwänden heraus.

Da solltet Ihr sehen, wie sich die jungen theologischen

»Profis« in die Schranken gerufen sehen! Mit eingelegter

Lanze und in klapperndem Begriffsgalopp, die Lippen

mühsam zusammengepreßt über einem kaum unterdrück-

ten Triumphgeheul, preschen sie auf ihn los. Da fliegen

dem Unglücklichen die termini technici um seine ach so

ungeübten Laienohren, da rasseln Worte wie »synoptische

Tradition«, »hermeneu tisches Prinzip«, »antizipierte

Eschatologie«, »prophetische Verkürzung der Zeitper-

19

spektive«, »jetzt und hier«, »je und je«, »legitim und illegi-

tim«, »Vorverständnis« und »Woraufhin« auf ihn herunter,

daß er jählings in Deckung geht, die eine Hand schützend

vor sein Gesicht hält und mit der andern die weiße Fahne

hißt. Man meint dann leicht, dieser Waffenstillstand der

Hilflosigkeit sei ein Sieg und man habe den andern über-

zeugt. In Wirklichkeit aber hat man, statt zu missionieren,

nur eine Art Schocktherapie getrieben — nur daß es nicht

einmal »Therapie« gewesen ist, sondern daß man das erste

züngelnde Flämmlein eines eigenen geistlichen Lebens und

einer ersten schüchternen Frage mit dem Schaumlöscher

seiner Begrifflichkeit erstickt hat. Mit solchen Aktionen

kann man nämlich wirklich ersticken und erwürgen!

Dem Mediziner war es bitterernst. Wer sich im Ernstfall

befindet, hat einen ungemein empfindlich reagierenden

Instinkt. Und dieser Instinkt meldet ganz mit Recht: Da,

wo es mir um mein Schicksal und um mein Leben geht,

kommen mir die andern mit ihrer Routine. Ich habe da kein

Leben und keine erfahrenen Wahrheiten gespürt. Ich habe

nur Begriffskadaver gerochen, in denen kein Leben war. Ich

gehe lieber zu den weniger gefestigten jungen Heiden

zurück. Die haben mir gewiß nicht viel zu sagen, und dies

Wenige ist wahrscheinlich sogar falsch. Aber es ist

wenigstens echt. Ich suchte einen Christen, in dem ich ein

Brennen spürte. Aber ich habe nur ausgebrannte Schlacken

gefunden. Vielleicht hat es darunter tatsächlich geglom-

men; aber so geübt bin ich eben nicht, daß ich solche

verborgenen Feuer noch sähe.

Vielleicht tut es Ihnen weh, wenn ich so harte und wohl

auch übertreibende Reden führe. Aber ich mußte Ihnen ja

plastisch zeigen, wie ernst ich meinen Rat nehme, sich mit

seinen theologischen Begriffen vorerst einmal zurückzu-

halten. Es ist immerhin eine Erfahrung, die zu denken gibt,

wenn die Studentengemeinden an solchen Hochschulen

und Universitäten, die keinen Theologischen Fachbereich

haben, oft viel lebendiger und unverkrampfter sind. Sie

kennen mich genug, um zu wissen, daß ich damit nicht die

20

Fragwürdigkeit von Universitätsfakultäten zum Ausdruck

bringen möchte — das Gegenteil entspricht meiner Über-

zeugung! —, sondern daß es mir nur um das Problem der

»theologischen Pubertät« geht.

Pathologie der theologischen Eitelkeit

Während es hier also im Grunde um die natürlichste Sache

von der Welt geht und zu Aufregungen weiter kein Anlaß

ist, so kann es andererseits sehr wohl sein, daß sich in den

eingangs beschriebenen Szenen von der Heimkehr junger

Semester auch Symptome einer echten Erkrankung äußern

können. Es kann sein — und dafür hat die Gemeinde ein

sehr genaues Gespür —, daß die Theologie einen eitel

macht und so etwas wie gnostische Hybris in einem ent-

zündet. Das liegt vor allem daran, daß Wahrheit und Liebe

bei uns Menschen selten vereinigt sind.

Man kann auch genau sagen, warum: Die Wahrheit

verführt uns sehr leicht zu einer Art Besitzerfreude: Ich

habe das und das eingesehen, gelernt, verstanden. Wissen

ist Macht. Ich bin also mehr als der andere, der dies und das

nicht weiß. Ich habe größere Möglichkeiten und auch

größere Anfechtungen. Jemand, der mit der Wahrheit zu

tun hat — das haben wir Theologen ja —, verfällt allzu

leicht der Psychologie des Besitzers. Liebe aber ist das

Gegenteil des Besitzenwollens; sie ist Hingabe; sie ist nicht

Überhebung, sondern neigt sich nach unten.

Es ist nun fast dämonisch zu beobachten, daß auch die

theologische Besitzerfreude die Liebe ertöten kann. Dä-

monisch deshalb, weil die theologische Wahrheit doch

gerade von der Liebe Gottes, von seiner Herablassung,

seinem Suchen, seiner Sorge um die Seelen handelt. So

gerät der Theologe, und nicht zuletzt auch der junge

Theologe, oft in einen beklemmenden Selbstwiderspruch.

Er treibt Christologie, und das heißt auf deutsch: er

beschäftigt sich mit dem Heiland der Sünder und mit dem

21

Bruder der Verlorenen. Dabei lernt er zum Beispiel das

Chalcedonense und die Formgeschichte der Synoptiker.

Und im Besitze dieser Wahrheit verachtet er—natürlich in

einer äußerst sublimen Form — die, welche als schlichte

Christenmenschen zu diesem Heiland der Sünder beten

und sich an jedes seiner Wunder klammern, auch wenn es

vielleicht Legende ist.

Er fühlt sich in seiner reflektierten Gegenstandsbeziehung

denen überlegen, die in persönlicher Christusbeziehung

völlig an den Problemen des historischen Jesus oder der

Entmythologisierung oder der Objektivierbarkeit des

Heilsgeschehens vorübergehen.

Diese Verachtung ist eine echte geistliche Krankheit. Sie

besteht in dem Widerspruch von Wahrheit und Liebe.

Dieser Widerspruch ist geradezu die Theologenkrankheit.

Sie ist als Kinderkrankheit oft besonders kraß. Aber auch

wohlbestallte Pfarrherrn können diese Art Masern durch-

aus noch kriegen, ohne daß sie harmloser geworden wären.

Vor einigen Semestern kam einmal ein Tübinger Commili-

tone mit seinem Budeninhaber, einem honorigen und

wohlgegründeten schwäbischen Pietisten, in eine Unter-

haltung über Bultmann. Wie üblich — und von der Fama

entsprechend aufgewiegelt — sah der Pietist in Bultmann

den schwarzen Mann. Der Commilitone war nun zufällig

das, was man einen »Bultmannianer« nennt — ein Typus

übrigens, über den der Meister wohl ebenso unglücklich zu

sein ein Recht hätte wie Karl Barth und Ritschi über ihre

entsprechenden »-ianer«. Es war nun sicher keine Aufwal-

lung echter Ritterlichkeit, die den Commilitonen veran-

laßte, sich schützend und cum ira et studio vor seinen tat-

sächlich arg mißverstandenen Meister zu stellen. Sondern

es war ein pharisäisches Triumphgefühl, wenn er dem

Manne, der des Griechischen unkundig war, die mit blauen

und roten Strichen versehene »Theologie des Neuen Testa-

ments« aus Marburg in die Hand drückte. Sein Ziel war

zweifellos, den Mann durch den Eindruck einer überwäl-

22

tigenden, ihm völlig unerreichbaren Gelehrsamkeit zu

erdrücken und also das Gefühl der Hilflosigkeit in ihm zu

erzeugen. Die Kombination dieser intellektuellen Ohn-

macht unseres untervermietenden Pietisten und seiner

gleichzeitigen Aufregung über das, was er für rot und blau

unterstrichene und also noch glorifizierte Häresien halten

mußte, hat in dem Studenten zweifellos eine sehr hämische

Schadenfreude erregt, während sie den Pietisten begreifli-

cher- und berechtigterweise in Harnisch brachte.

Es wird wohl niemand behaupten wollen, daß dieses

dubiose Behagen des Commilitonen auch noch das

geringste mit christlicher Nächstenliebe, nicht einmal in

ihrer noch so entmythologisierten Gestalt zu tun hätte.

Der Sinn seiner Maßnahmen bestand ja nicht darin, dem

andern Verständnis für das beizubringen, womit wir

Theologen uns herumschlagen, oder ihn behutsam über

das Stadium seiner bisherigen Erkenntnis hinauszuführen,

sondern ihn — der rein bildungsmäßig dieser ihm darge-

reichten Literatur nicht gewachsen sein konnte — matt zu

setzen, seine vielleicht sehr einfachen Einwände gegen die

historisch-kritische Schriftforschung durch Überwerfen

einer imposanten Decke von Argumenten zu ersticken.

Hier wird die Wahrheit als Mittel persönlicher Triumphe

und zugleich als ein Mittel der Tötung verwendet, das in

den krassesten Widerspruch zur Liebe tritt. Das gibt dann

wenige Jahre später jene Sorte von Vikaren, die nicht als

Instruktoren, sondern als Destruktoren ihrer Gemeinde

wirken — ganz gleich, ob sie auf ihrer Kanzel die historisch-

kritische, die existentialistische oder, wie heutzutage eher,

die soziologische und emanzipatorische Tour fahren. Und

wenn Vikarsväter, Gemeinde und Jugend dann zu stöhnen

beginnen, wenn sie Eingaben an die Kirchenbehörde

machen und schließlich vom Gottesdienst fernbleiben,

dann ist dieser junge Mann vielleicht noch pharisäisch

genug, sich nicht etwa selbst an den Ohren zu ziehen,

sondern seinen triumphierenden Blick über die leeren

Bänke schweifen zu lassen und von sich selbst zu sagen:

23

»Habe nun Ruhe, liebe Seele, du hast mit deiner Wahrheit

ein legitimes Ärgernis hervorgerufen und darfst dich

bestätigt sehen« oder auch: »Ich danke dir, Gott, daß ich

kein Rattenfänger und Ohrenjücker bin wie jener Amts-

bruder dort, dem die halbe Stadt nachläuft. Meine leeren

Bänke zeugen für mich.« (Die Brüder im praktischen

Pfarramt, die sich auf steinigem Boden in unbeirrbarer

Treue abrackern, müssen mir wegen dieser Bemerkung ver-

zeihen. Ich habe sie nicht gemeint, und sie sind ja auch von

anderem Holz. Genau wie die Unmündigen Gott loben

können, so können auch leere Bänke für die Treue des

Botschafters zeugen — aber eben in anderer Weise als bei

den Ärgernis-Dialektikern.)

Die Weltweisheit als Bundesgenosse des Glaubens

Der Einwand der Gemeinde gegen die Theologie ist aber

noch in anderer Hinsicht ernst zu nehmen. Neben den

eben geschilderten empirischen Bedenken ist auch eine

gewisse grundsätzliche Skepsis zu bedenken.

Diese Skepsis argumentiert so:

Warum sollte es neben dem Glauben noch einer besonderen

Wissenschaft bedürfen, die ihn stützt? Ist es nicht Hochmut,

zu meinen, mit Hilfe einer kritischen Durchdringung der

Heiligen Schrift erst die substantiellen, granitenen Fun-

damente zu finden, auf die man seinen Glauben gründen

kann? Heißt das nicht, die Weltweisheit zum Schulmeister

des Wortes Gottes zu machen? Natürlich ist ein solcher

Einwand gegen die Theologie ziemlich naiv formuliert.

Man lasse sich dadurch aber nicht hindern, in ihm eine

sachliche Anfrage an die Theologie zu entdecken, die

geeignet ist, unsere Selbstkritik wachzuhalten:

Wenn man fragt, wozu es noch einer wissenschaftlichen

Stützung des Glaubens bedürfe, so mag in dieser Frage

durchaus das Ziel verfehlt sein, das wir uns mit unserer

theologischen Arbeit stecken. Denn im allgemeinen

24

wollen wir ja den Glauben gar nicht »theologisch unter-

mauern«. Man bedenke aber die Intention in jenem

Einwand der »Frommen«: Diese ihre Intention ist nichts

anderes und nichts Geringeres, als sie in den reformatori-

schen Thesen »Allein aus dem Glauben«, »Allein die

Heilige Schrift« (sola fide, sola scriptura) ebenfalls

enthalten ist. Man hat die Theologie in Verdacht, daß sie

das Wagnis des Glaubens erleichtern wolle dadurch, daß

das kooperierende Wissen hinzugenommen wird, und daß

das sola scriptura erweicht werde dadurch, daß man

menschliche Kriterien, wie etwa die Verstehbarkeit oder

die Vernunftgemäßheit, zur Anwendung bringe und damit

die »Weltweisheit« (die sophia tou kosmou) als beherr-

schendes Kriterium der Heiligen Schrift vorordne. Hierin

mögen gewiß Reminiszenzen an aufklärerische Gestalten

der Theologie nachwirken, die wir zwar im wesentlichen

überwunden haben, deren geistlich kompromittierende

Ansichten aber für die Außenstehenden noch nachwirken

bis ins dritte und vierte Glied und darüber hinaus.

Andererseits weiß jeder Eingeweihte, daß diese kritischen

Anfragen niemals in einem absoluten Sinne überholt sind.

An bestimmte Gestalten des heutigen Theologisierens

müssen wir sie sogar penetrant und unnachgiebig selber

stellen. Bestimmte hermeneutische Prinzipien zum Bei-

spiel, die heute auf dem Felde der neutestamentlichen

Theologie im Schwange sind, scheinen dieses Stigma der

Weltweisheit allzu deutlich auf der Stirne zu tragen.*

Und ferner: Ist nicht aus jenen so naiv formulierten

Bedenken — etwa aus dem Bedenken, daß man mit Hilfe

der Bibelkritik ein letztes unangreifbares Fundament her-

ausanalysieren wolle, daß also im Worte Gottes die Schicht

des Glaubwürdigen, des Historisch-Substantiellen oder des

Kerygmatisch-Felsenhaften erst eruiert werden müsse —,

* Der Verfasser hat diese Zusammenhänge ausführlich dargestellt im

1. Band seiner Dogmatik: Der evangelische Glaube. Die Beziehung der

Theologie zu den Denkformen der Neuzeit, 1968.

25

ist aus diesen Bedenken nicht alles das herauszuhören, was

Martin Kahler mit einer sehr viel gegründeteren und schul-

mäßigeren Argumentation gegen das sogenannte »kritische

Subtraktionsexempel« geltend gemacht hat? Kahler hat in

seinem berühmten Buch »Der sogenannte historische Jesus

und der geschichtliche biblische Christus« bekanntlich auf

zweierlei aufmerksam gemacht:

Erstens darauf, daß der Glaube nur sinnvoll sei als ein

unbedingter Glaube, da er ja mit unserm ewigen Schicksal

zu tun habe; daß er dann aber unmöglich abhängig und

bedingt sein könne von den wechselnden Ergebnissen der

historischen Forschung und auch der wissenschaftlichen

Moden.

Zweitens hat Kahler uns gezeigt, daß das Wesen der

Persönlichkeit Jesu Christi nicht zu trennen sei von seiner

Wirkung, das heißt von der geistgewirkten und kirchen-

gründenden Predigt; daß man also die evangelischen Texte

in ihrer Grundintention mißachte, wenn man sie nicht als

Glaubenszeugnis werte und sie statt dessen als biographisch

und historisch interessierte Protokolle verstünde. Genauso

wie jede Forschungsmethode durch ihren Gegenstand

bestimmt sei, so müsse auch Ernst damit gemacht werden,

daß der »Gegenstand« der Theologie, Jesus Christus, nur

dann angemessen anvisiert wird, wenn man bereit ist, ihm

auf der Ebene dieser seiner Wirkungen, das heißt innerhalb

der christlichen Gemeinde, zu begegnen. Nur das Kind

weiß, wer der Vater, nur der Knecht weiß, wer der Herr ist.

Hier ist — von aller Einzelkritik an Kahler einmal

abgesehen, über die zu reden wäre — in gültiger Weise

ausgesprochen, daß eine abseits vom Glauben betriebene

Historie unmöglich die Grundlage des Glaubens sein

könne, daß es also auf keinen Fall so etwas wie eine

wissenschaftliche cooperatio als Unterstützung und Ent-

lastung des Glaubens geben könne, sondern daß alle

theologische Bemühung dem Glaubensakt selber einbe-

schlossen ist — wenn anders es um »Theologie« gehen

soll.

26

Der Instinkt der Kinder Gottes

Anders ausgedrückt heißt dies: Die Theologie kann

niemals die Predigt »begründen«, sondern sie hat die

gleiche Blickrichtung wie die Predigt selbst; sie ist auch

ihrerseits ein Zeugnis — nur mit andern Methoden und mit

andern Mitteln. Ihre Wissenschaftlichkeit wird darum in

dem Nachweis zum Ausdruck kommen, daß sie sich gerade

dann angemessen zu ihrem Gegenstande verhält — und

darum in einem gefüllten Sinne »objektiv« ist —, wenn sie

sich als die Reflexionsgestalt eines Zeugnisses versteht.

Und diese Wissenschaftlichkeit wird gerade nicht durch

den Ehrgeiz gesichert sein, einige Kapitel »glaubensunab-

hängiger« Forschungsbereiche in die theologische Arbeit

einzubeziehen. Jedenfalls gilt das ganz sicher von der

Dogmatik. (Das im einzelnen zu zeigen und zu begründen,

ist jedoch die Aufgabe der dogmatischen Arbeit splbst.)

Ich möchte mit alledem sagen, daß die Gemeinde, auch

wenn sie die Einzelheiten unserer Arbeit nicht versteht und

verstehen kann, erstens ein Recht hat, uns zu fragen; denn

wir treiben unsere theologische Arbeit ja in ihrer Mitte, so

gewiß wir Glieder der Gemeinde sind. Darum sind diese

Anfragen, auch wenn bestimmte theologische Anliegen,

die wir hegen, im einzelnen verfehlt sein mögen, in hohem

Maße sachgemäß und bilden ein Feuer, das wir ständig

durchschreiten müssen. Letzten Endes haben diese Anfra-

gen immer unsere christliche Existenz hinter unsern

theologischen Reflexionen im Auge. Sie sind also eine F rage

nach unserer Glaubwürdigkeit. Die Gemeinde ist unsere

Seelsorgerin.

Zweitens sind diese Anfragen darum ernst zu nehmen und

nicht im Hinblick auf das »Irren im Detail« zu liquidieren.

Ich für meine Person habe zum Beispiel seinerzeit Berge

von Briefen in Fragen der Entmythologisierung erhalten.

Sie waren zum Teil von einer hanebüchenen Ignoranz, was

das Problem angeht, und nicht selten deshalb auch von

27

einem Hauch jener Überheblichkeit durchweht, wie sie mit

jeder Form von Ignoranz — auch unter Christen —

verbunden zu sein pflegt. Doch war trotz alledem das

spürbar, was ich den geistlichen Instinkt der Kinder Gottes

nennen möchte. Mir war es jederzeit bewußt, daß es

verboten ist, diesen Instinkt zu verachten und mich der

Verantwortung vor ihm zu entziehen. Ich möchte Sie

bitten, sich mit allem, was Sie vielleicht theologisch in

Ihren Vorlesungen lernen mögen, jenem Instinkt zu stellen

und in einem lebendigen — auch theologischen! —

Austausch mit den schlichten Kindern Gottes zu leben.

Selbst ein esoterisches Verschweigen — mit der perfiden

Argumentation: das kann ich der Gemeinde nicht zumuten

— kann zu jenem Ärgernis an den Kleinsten führen, für das

Jesus das schicksalsschwere Bild von den Mühlsteinen

geprägt hat — zumal dann die Magazine und die

Enthüllungspresse mit entstellender Pikanterie das von

den Dächern verkünden, für das Sie sich auf Ihrer Kanzel

zu elitär dünkten. Dann aber ist das Vertrauen (zumindest

beim intellektuellen Teil Ihrer Gemeinde) schon unter-

graben.

Die steile Kunst der Dogmatik

Die Theologie ist aber nicht nur ein tremendum, als

welches sie in den Augen der Gemeinde immer wieder er-

scheint, sondern sie ist auch ein fascinosum. Ein bekannter

Theologe hat einmal gesagt, daß Dogmatik eine hohe und

steile Kunst sei. Das ist sie einmal wegen ihrer Intention:

Denn sie denkt über die letzten Dinge nach, sie fragt, worin

die Wahrheit über unser zeitliches und ewiges Schicksal

gründe. Und der Spannungsbogen dieser Frage reicht vom

Schöpfungsmorgen der Welt bis zum Abend der Welt am

Jüngsten Tage; er reicht von dem Kleinsten, nämlich von

der Bitte um das tägliche Brot, bis hin zu dem Größten: bis

zur Bitte um das Kommen des Reiches.

28

Die Dogmatik ist eine hohe und steile Kunst aber auch

wegen ihrer Stoffe: Sie setzt die wissenschaftliche und geist-

liche Arbeit an den Bibeltexten voraus, sie verarbeitet das

Denken der Kirche aus zwei Jahrtausenden, sie setzt sich

auseinander mit der Philosophie und der Kunst, sie stellt

sich den Problemen der Zeit und sie erkundet, wer der

Mensch sei, an den sie sich gegenwärtig zu wenden habe,

und in welchen Abgründen er weile. Ihr ist nichts Mensch-

liches fremd, wenn sie eine rechte Dogmatik und keine bloß

restaurative Deklamation reformatorischer oder ortho-

doxer Texte ist. Eine lebendige Dogmatik läßt ihre Pro-

bleme darum nicht parthenogenetisch immer wieder aus

sich selbst hervorgehen, sondern sie wird befruchtet, sie ge-

winnt ihre zeugerischen Impulse durch die Fragen der Zeit,

sie existiert in lebendigen Spannungen.

Darüber hinaus ist die Dogmatik eine systematische

Disziplin, das heißt, sie versucht das Ganze der Offen-

barung zu umspannen und ihre Details an den ihnen

gebührenden Ort in diesem Ganzen zu verweisen. Sie ist

dadurch gleichsam von Haus aus antisektiererisch, so

gewiß ja das Kennzeichen von Sekte und Häresie darin be-

steht, aus dem Gesamtorganismus der Lehre ein Glied

herauszunehmen und es zu verabsolutieren, den Organis-

mus also durch die Elephantiasis dieses einen Gliedes zu

entstellen und ihn letzten Endes zu zerstören.

Um dieser systematischen Intention willen besitzt die Dog-

matik so etwas wie eine architektonische Kultur. Sie führt

ein Gebäude auf, dessen systematische Struktur überzeu-

gen muß, das eine gewisse Logik des Aufbaus verrät und

das für jeden, der auch nur eine Spur von Gefühl für

kulturelle Dinge besitzt, im Idealfalle einen hohen ästhe-

tischen Reiz ausstrahlt. Ich würde jedenfalls den für einen

Banausen halten, den angesichts des Aufbaus von Schleier-

machers Glaubenslehre mit ihren Längs- und Querverbin-

dungen, mit ihren Proportionen und Symmetrien nicht so

etwas wie ein ästhetischer Schauer überkommt. (Wenn

man das dogmatische »System«, wie Kierkegaard das tut,

29

grundsätzlich in Frage stellt, so steht das auf einem andern

Blatt.*)

Wenn ich aber so eine Art Lob der Dogmatik anstimme,

wenn ich so von ihrem Zauber spreche und fast Gefahr

laufe, begeistert zu sein, so ist damit wieder eine entschei-

dende Frage an unsere geistliche Existenz gestellt. Denn

gerade dieser Zauber stellt uns von einer anderen Seite

noch einmal vor das Problem, das ich schon früher unter

dem Stichwort Urerlebnis und Bildungserlebnis charak-

terisierte.

Indem wir von einem theologischen Gedanken überwältigt

sind — sagen wir einmal von Luthers Gedanken des servum

arbitrium oder Kierkegaards Lehre vom Paradox und der

indirekten Mitteilung —, so vergessen wir allzu leicht, daß

wir hier von der bloßen Reflexionsgestalt eines Glaubens

verzaubert sind und daß unsere Bereitschaft, uns verste-

hend, hingebend, intellektuell beglückt in diese Reflexions-

gestalt hineinnehmen und von ihr mitreißen zu lassen, noch

nicht bedeutet, daß ich nun auch von dem zugrundeliegen-

den Glauben ergriffen und mitgerissen sei.

Man kann auch ästhetisch von der Landschaft urchristli-

chen Denkens verzaubert sein, von den langen Schatten

etwa, welche die Abendsonne der Welt, ihr nahendes Ende,

in diese Landschaft einzeichnet, man kann darüber ein

eschatologischer Romantiker und ein apokalyptischer

Neurotiker werden — das gibt es wirklich, obwohl mir der

Takt verbietet, Ihnen Beispiele dieser Art zu nennen — und

hat dennoch keinen Deut begriffen von dem , was es heißt,

im Kraftfelde des auferstandenen Herrn und zwischen der

ersten und der zweiten Wiederkunft als ein wartender und

betender Christ zu leben.

Gerade die begabten, phantasievollen und begeisterungsfä-

higen Bewohner jener Kinderstube der Dogmatik erliegen

* Diese Infragestellung wird im Kierkegaard-Kapitel meiner Theologie-

geschichte genauer behandelt: Glauben und Denken. Die großen Syste-

me der Theologie und Religionsphilosophie, 1983, 524 ff.

30

leicht diesem Zauber des Gedankens, der des spezifischen

Gewichtes seiner Glaubenssubstanz entbehrt. Darum

können dem Älterwerdenden manchmal theologiestu-

dentische Diskussionen unheimlich werden. Sie machen

auf ihn den Eindruck, als ob Schatten miteinander

kämpften, hinter denen keine existente Leiblichkeit steht.

Der Theologaster

Ich habe mir überlegt, ob ich das überhaupt aussprechen

oder nicht besser für mich behalten solle. Denn ich möchte

dem Kampf der Geister nicht gerne seine Unbefangenheit

nehmen und der ästhetisch-intellektuellen Begeisterungs-

fähigkeit, der Beglückung durch den amor Dei intellec-

tualis keinesfalls mit der müden Resignation des Älteren

entgegentreten, die Sie hoffentlich auch nicht bei mir

vermuten. Ich möchte nur eines: nämlich die intellektuelle

Hypertrophie des Theologasters — unter jedem Dogmatik-

Katheder und manchmal auch auf diesem gibt es solche

Typen — als eine Krankheitserscheinung, manchmal frei-

lich auch als ein Heilfieber, sichtbar werden zu lassen. Und

meine Bitte geht dahin: Lassen Sie jeden theologischen

Gedanken, der Ihnen Eindruck macht, zu einer Frage an

Ihren Glauben werden, und nehmen Sie nicht von

vornherein an, Sie glaubten das, was Ihnen theologisch

Eindruck macht und intellektuell einleuchtet. Sonst

glauben Sie plötzlich nicht mehr an Jesus Christus,

sondern an Luther oder an den einen oder andern Ihrer

theologischen Lehrer.

Eine der am schwersten zu verkraftenden Erfahrungen, die

man als theologischer Lehrer macht, besteht darin, daß

gerade eine gute, anständige — also keinesfalls nur eine

ausschweifende, häretisch prickelnde — Theologie aus den

genannten Gründen unser persönliches Glaubensleben

gefährdet: Man hat hier ja den Glauben in der Konser-

venbüchse der Reflexion, man hat ihn auf Flaschen gezogen

31

im Kollegheft und jederzeit reproduzierbar im Gehirn.

Unter der Hand stiehlt sich bei uns dann ein völlig neuer

Denkstil ein: Wir sagen nicht mehr, wie das der Beter tut:

»Herr Jesus Christus, du hast verheißen...«, sondern wir

sagen: »Das Kerygma erschließt uns dies und das...«

Solange dieser Sprachstil, diese Redeweise (Alloiosis) eine

Arbeitstechnik unseres theologischen Handwerks ist, kann

man nichts dagegen einwenden. Zu dieser Technik bedarf

man eben der sachlichen Chiffren und der verabredeten

Termini der Schulsprache. Wir können sozusagen im

Labor nicht dauernd liturgisch reden. Bei wie vielen aber ist

diese Alloiosis unter der Hand viel mehr geworden:

nämlich ein Symptom ihres Glaubensstandes oder besser:

des Substanzverlustes in diesem Glaubensstand.

Die gebetete Dogmatik

Wer Theologie und erst recht, wer Dogmatik studiert,

möge sich genau daraufhin beobachten, ob er nicht

zunehmend in der dritten statt in der zweiten Person

denkt. Sie wissen, was ich damit meine. Dieser Übergang

von der einen auf die andere Denkebene, vom persönlichen

Verhältnis zu Gott in die bloß sachliche Beziehung, pflegt

genau synchronisiert zu sein damit, daß ich das Wort der

Heiligen Schrift nicht mehr als ein Wort an mich, sondern

nur noch als Gegenstand der exegetischen Bemühungen

lesen kann. Das ist dann eine Vorstufe der schlimmsten und

verbreitetsten Pfarrerkrankheit. Denn der Pfarrer kann

häufig auch einen Text kaum noch wie einen Brief öffnen,

der an ihn geschrieben ist, sondern er liest den Text unter

Umständen nur unter dem Leitmotiv der Frage: Wie wäre

er homiletisch auszuwerten?

Ich bin selbst Pfarrer gewesen und sage das auch gegen

mich. Man möge sich daran erinnern, daß Anselm seinen

Gottesbeweis im Proslogion mit einem Gebet beginnt, daß

seine Dogmatik also eine gebetete Dogmatik war. Man

32

würde diese außerordentliche Tatsache völlig falsch

verstehen, wenn man darin nur eine erbauliche Präambel

und also das Zeichen eines besonderen Frömmigkeits-

grades sähe. Anselm sieht hierin nichts anderes als den

Ausdruck einer strengen theologischen Sachgemäßheit:

Ein theologischer Gedanke kann nur in der Atmosphäre

des Dialoges mit Gott atmen. Die theologische Methode

ist sachlich dadurch charakterisiert, daß sie den Umstand

in Rechnung stellt, Gott habe gesprochen, und nun sei

dieses von Gott Gesprochene zu verstehen und zu beant-

worten. Es ist aber nur so zu verstehen, daß ich dieses

Gesprochene erstens als an mich gerichtet erkenne und daß

ich zweitens darauf eingehe, indem ich antworte.

Die theologische Methode ist nur von dieser Dialogik aus

zu begreifen (Gal. 4, 9). Man bedenke, daß der erste

Augenblick in diesem Aeon, in dem man zum ersten Male

in der dritten Person und also nicht mehr mit Gott,

sondern über Gott sprach, gerade jener Augenblick war, in

dem die Frage aufbrach: »Sollte Gott wirklich gesagt

haben?« Diese Tatsache muß zu denken geben.

Dem gegenüber spricht der gekreuzigte Jesus von der

äußersten Finsternis der Gottverlassenheit nicht bloß zu

den Menschen, er beklagt sich nicht »über« diesen Gott, der

ihn verlassen habe, sondern er spricht — ausgerechnet in

diesem Augenblick! — in der zweiten Person zu Gott, er

redet ihn »Mein Gott« an und faßt seine Klage selbst wieder

in ein Gotteswort der Psalmen, so daß gleichsam der

Stromkreis zwischen ihm und dem Vater wieder geschlos-

sen ist. Auch diese Gegenüberstellung sollte uns zu denken

geben.

In der neueren Theologiegeschichte kann man den gleichen

Vorgang, nämlich den Übergang von der zweiten in die

dritte Person, beobachten bei jener Erscheinung, die man

als »religionsgeschichtliche Schule« bezeichnet. Die Nivel-

lierung und Relativierung des Evangeliums ist — auch

wenn man das in einer geschichtlichen Darstellung kaum so

33

interpretiert findet — die Folge eines sehr sublimen und

zunächst latenten geistlichen Vorgangs: daß man die Rolle

eines Adressaten der göttlichen Botschaft mit der Rolle des

neutralen Beobachters vertauscht hatte, daß man also tat-

sächlich von der zweiten in die dritte Person hinüberge-

wechselt war. Ich vertrete es im übrigen auch als methodi-

sches Prinzip der Theologiegeschichtsschreibung, daß man

nicht nur die Entwicklung der theologischen Reflexionsge-

stalten — zum Beispiel die Begegnung mit dem Idealismus,

der Existenzphilosophie usw. — in ihrer geistesgeschichtli-

chen Gesetzlichkeit aufzuzeigen hat, sondern daß es darum

geht, die theologische Reflexion als Niederschlag einer

geistlichen Entscheidung zu begreifen. Ich würde geradezu

die Definition wagen: Theologiegeschichte ist die Ge-

schichte von Christen und ihren Glaubensentscheidungen,

dargestellt an Hand der Reflexionen, die sich aus jenen

Entscheidungen ergeben haben.*

Theologia sacra und theologia diabolica

Wenn das aber stimmt, das heißt: wenn das Wohl und

Wehe des theologischen Gedankens entscheidend abhängt

von der Atmosphäre der »zweiten Person«, von der

Tatsache also, daß die Dogmatik wesensmäßig eine gebe-

tete Dogmatik ist, dann bedeutet das natürlich wiederum

einen Anspruch an unsere christliche Existenz. Wer

aufhört, ein geistlicher Mensch zu sein, treibt automatisch

eine falsche Theologie, selbst wenn sie gedanklich »stuben-

rein«, orthodox und gnesiolutherisch ist. Sie hat dann doch

den Tod im Topf. Die Theologie kann ein Eispanzer sein,

der uns erdrückt und in dem wir erfrieren. Und sie kann

auch — das ist sogar ihr Ziel! — das Gewissen der Gemein-

de Christi, ihr Kompaß und in dem allen ein Loblied im

* Unter diesem Leitgesichtspunkt habe ich die genannte Theologie-

geschichte verfaßt.

34

Medium der Gedanken sein. Was von beiden sie ist, hängt

davon ab, in welchem Maße hörende und betende Christen

hinter diesem theologischen Geschäft stehen. Ich muß als

Christ, als hörender und betender Christ, dagegen

kämpfen, daß ich von der Theologie erdrückt werde und

daß ich also, statt ein miles Christi zu sein, eine Leiche auf

dem Schlachtfeld werde.

Man nehme darum das Wort von der theologia sacra nicht

zu leicht in den Mund. Die Theologie ist eine sehr mensch-

liche Sache, sie ist ein Handwerk und manchmal eine

Kunst. Aber sie ist letzten Endes durchaus ambivalent. Sie

kann eine theologia sacra und eine theologia diabolica sein.

Das hängt von den Händen und den Herzen ab, die sie

treiben. Was von beidem aber sie ist, braucht nicht daran

erkennbar zu sein, daß sie im einen Falle orthodox und im

andern häretisch wäre. Ich glaube nicht, daß Gott ein

kleinlicher Splitterrichter der theologischen Gedanken ist.

Wer einem verfehlten Leben Vergebung gewährt, wird

auch schon ein großzügiger Richter theologischer Refle-

xionen sein. Auch der orthodoxe Theologe kann geistlich

tot sein, während der Häretiker vielleicht auf verbotenen

Nebenpfaden zu den Quellen des Lebens schleicht.

Wie entscheidend es ist, daß hinter der theologischen

Arbeit ein lebendiges geistliches Leben im Umgang mit der

Heiligen Schrift und inmitten der Gemeinde gelebt wird

und daß die ogygischen Schatten der Gedanken von

dorther immer wieder ihr Blut beziehen, das wird mir

besonders eindrucksvoll deutlich an der Art, wie die

historisch-kritische Schriftforschung auf junge Theologen

zu wirken pflegt. Woran liegt es, daß sie dem jungen

Glauben oft schwerste und manchmal tödliche Wunden

schlägt — während wir als theologische Lehrer niemandem

diese Anfechtungen ersparen können? Ich glaube, wenn

man einem ganz schlichten, aber gegründeten homo

spiritualis — etwa einem altpietistischen Stundenbruder

oder einem aufgeschlossenen Glied der Hahnschen

Gemeinschaft — die Fragen der Bibelkritik klarmachen

35

und ihm zeigen würde, wie dadurch die Einheit des bibli-

schen Zeugnisses letztlich nicht zerstört, sondern wie im

Gegenteil die Polyphonie der Zeugen und also die Fülle

(das Pleroma) der Botschaft in ihrem Nuancenreichtum zur

Erscheinung kommen kann, dann würde ihn das nicht er-

schüttern. Vielleicht wüßte er sich sogar bereichert.

Eigentlich sollte ich gar nicht von einer bloßen »Vermu-

tung« sprechen, daß ein solches Gespräch so ausgehen

könnte. Ich habe es nämlich selbst wiederholt ausprobiert.

Natürlich gibt es auch eine Art von sektiererischer

Vernagelung, die unansprechbar ist. Mit einer gewissen

Sorte von Sektierern kann man ebensowenig reden wie mit

Ideologen.

Vom theologischen Labor in die Bergluft

Dafür, daß die Auswirkung dieser Erkenntnisse im studen-

tischen Alter oft so ganz anders ist und schwere Traumata

auslöst, scheint es mir eine sehr einfache Erklärung zu

geben: Ehe der theologische Anfänger das Urgestein des

biblischen Heilsgeschehens, zum Beispiel die Schöpfungs-

geschichte und den Bericht vom Sündenfall, wirklich

erblickt hat, ehe er die Alpengipfel der göttlichen Gedan-

ken in ihrer maiestas erfahren hat, wird er mit den

mineralogischen Analysen jenes Gesteins vertraut ge-

macht. Wer aber, ehe er Alpinist war, geologische Forma-

tionen auf Karten und graphischen Darstellungen studiert

und mineralogische Formeln aus einem Tabellenwerk zur

Kenntnis nimmt, wird kaum noch in der Lage sein, das, was

die Alpen sind, überhaupt zu begreifen. Ich gestehe, daß es

für mich zu den unlösbaren Aporien des Theologiestu-

diums gehört, daß es keine Wege zu geben scheint — aus

rein praktischen Gründen nicht! —, um hier die

umgekehrte und also gesunde Reihenfolge der Erfahrungen

durchzusetzen. Um so wichtiger ist es aber, ständig und

fast monoton darauf hinzuweisen, daß man beim Hören

36

theologischer Vorlesungen geistlich erkrankt, wenn man

nicht viel und intensiv in der Bibel liest und wenn man die

Gelegenheiten nicht ausnützt, wo in Predigten und Bibel-

arbeiten jenes Urgestein sichtbar gemacht wird.

Bitte fassen Sie das nicht nur als einen Anspruch, sondern

auch als Zuspruch auf. Hätte ich das während des Seme-

sters nicht wenigstens einmal ausgesprochen, so würde ich

mir eine Pflichtverletzung vorwerfen müssen, und ich wür-

de von dem lähmenden Gefühl nicht loskommen, daß ich

trotz aller vielleicht unanfechtbaren dogmatischen Ge-

danken — aber nicht einmal das kann ich ja so einfach

behaupten! — ein geistlicher Verführer wäre. Man kann

eine dogmatische Vorlesung nur richtig, das heißt sachge-

mäß hören, wenn man zu allen gedanklichen Analysen

dieses Korrektiv des schlichten Hörens und Sehens mit-

bringt. Weil ein Mann wie Spurgeon gerade zu dieser Art

des Hörens und Sehens erzieht, halte ich ihn für einen

theologischen Trainer besonderen Ranges und kann Ihnen

seine Anleitungen für werdende Prediger nicht genug emp-

fehlen. (Darum setze ich an den Schluß dieses Buches auch

ein Portrait des geistlichen Menschen Spurgeon.)

Wir arbeiten hier sozusagen im mineralogischen Labor. Es

wird aber, was die Zusammenordnung der Erkenntnisse

anbelangt, alles falsch, wenn man nicht selber auf die Berge

steigt und die Luft da oben atmet. Wir alle kennen

theologische Laboratoriumsfiguren und eiskalte Reiß-

brettleute, von denen ein ertötender Hauch ausgeht. Wir

sind alle davon bedroht, in den Laboratorien zu verdorren,

statt in den Domen uns selber und damit das Leben zu

finden. Kurz gesagt: es entspricht der theologischen Sach-

lichkeit oder — wie man heute gerne sagt — es ist theolo-

gisch »legitim«, daß zum dogmatischen Hörsaal das Leben

in der hörenden und betenden Gemeinde gehört.

Ich weiß, liebe Commilitonën, daß es ungewöhnlich ist, ein

dogmatisches Kolleg so zu beginnen, wie ich es diesmal

getan habe. Aber ich mußte dieses kleine geistliche Exerci-

tium an den Anfang stellen, weil mich das Vertrauen einer

37

ganzen Reihe von Hörern immer wieder mit der Not

vertraut gemacht hat, die hinter dem Theologie-Studium

stehen kann, und weil ich mich selbst auch in meiner Arbeit

vor der Gemeinde Christi rechtfertigen möchte. Gerade

die Jahre meiner weltlichen Managerämter, in denen ich

keine Vorlesungen halten konnte, haben mir einen Ab-

stand gegeben, in dem mir diese Lage der Dinge in der

dringlichsten Weise deutlich wurde.

Mir ist die Verbindung zwischen dem Theologen und dem

geistlichen Menschen selber ganz neu aufgegangen. Das

werden Sie hoffentlich auch dann bemerken, wenn wir uns

auf weiten Strecken in der Sphäre abstrakter Gedanken

bewegen werden und wenn die Anweisungen zur geist-

lichen »Hygiene«, die ich mir zu Anfang erlauben mußte, in

dieser Weise so bald nicht wiederkehren werden. Behalten

Sie diese ersten Stunden deshalb bitte als ein Motto im

Gedächtnis, das über dem Ganzen unserer dogmatischen

Arbeit stehen soll.

38

IL

DAS VERHÄLTNIS

DES ANGEHENDEN THEOLOGEN

ZU SEINEM SPÄTEREN AMT

Worum es mir geht

Eines meiner in Hamburg gehaltenen Seminare behandelte

das Thema »Systematische Theologie und Homiletik«. Es

führte uns nicht nur in das Zentrum der heutigen theologi-

schen Diskussion und an jene kritische Stelle, wo die

sogenannte »konservative« und die sogenannte »moderne

Theologie« (welch törichte Begriffe!) aufeinanderprallen,

sondern sie ließ auch persönliche Gewissensnöte laut

werden, die fast mehr nach dem Seelsorger als nach dem

Lehrer riefen. Den letzten Stunden legte ich ein Referat

zugrunde, in dem ich einiges Zusammenfassende, einiges

Programmatische und Hilfreiche sagen wollte. Dieses

Völklein da in meinem Seminar, das sich aus mancherlei

Nationen zusammensetzte, war beglückend in seinem

Ernst, seiner Ehrlichkeit und seinem Engagement. Und

doch war die Trauer darüber spürbar, daß eine ganze

Anzahl die Freude an der Verkündigung und damit am

Herzstück des späteren Berufes zu verlieren drohte. Hier

schien die Lähmung einer geheimen Resignation um sich

zu greifen. Zugleich war das zu erkennen, was dann die

Gemeinden an ihren jungen Predigern nicht selten zu

spüren meinen und was ihr Mißtrauen gegenüber allem

anheizt, was diese Leute auf der Universität lernen.

Woran liegt der Verlust der Freude (und zwar oftmals bei

Menschen, die bereit sind, sich zu engagieren und sogar

ihren Lebensberuf unter diesem Aspekt gewählt haben)?

39

Was ist hier passiert? Und was kann man tun, um dieser

Seuche entgegenzutreten? Vom Verlust und vom Wieder-

beginn der Predigtfreude, das war unser geheimes Thema.

Die im folgenden abgedruckten Sätze — sie sollen in ihrer

ursprünglichen Gestalt erhalten bleiben und die Lebendig-

keit einer Seminarsitzung widerspiegeln — haben die

Studenten sehr beschäftigt. Auch andere, die sie ganz oder

teilweise zur Kenntnis nahmen, waren von manchem

bewegt und ließen mich ein Echo spüren.

Die »erwachsenen« Theologen, die Vikarsväter im beson-

deren und die Verantwortlichen im kirchlichen Ausbil-

dungswesen könnte es ebenfalls interessieren, was sich in

der jungen Generation begibt und wie wir Lehrer ihre Pro-

bleme sehen. Endlich halte ich es nicht für ausgeschlossen,

daß dieses Thema noch eine ganz andere Gruppe von Le-

sern interessieren könnte: einige Journalisten vielleicht, die

in den letzten Jahren die Stichworte der Auseinander-

setzung oft genug aufgegriffen haben, und vor allem ge-

bildete Vertreter der Gemeinde, die nicht nur über die

»moderne Theologie« jammern, sondern den Problemen

auf den Grund gehen möchten. Dieser letzteren Gruppe

darf ich zum Verständnis des Folgenden noch ein beson-

deres Wort sagen:

Die Theologie lebt von bestimmten Fragestellungen (z.B.:

wie verhalten sich Glaube und Geschichte, Immanenz und

Transzendenz, Gegenwart und Zukunft, Vernunft und

Offenbarung zueinander?). Die Gemeinde aber lebt von

den Antworten. Das heißt, sie erkundigt sich: Was kommt

dabei heraus? Um ein Beispiel zu gebrauchen: Hinter dem,

was man mehr unglücklich als glücklich »Entmythologi-

sierung« genannt hat, steckt eine fundamentale Fragestel-

lung, nämlich die nach der historischen Gegenständlichkeit

der Offenbarung. Die Gemeinde aber sieht primär nicht die

Fragestellung und erst recht nicht ihr Gewicht, sondern

sie beobachtet, daß unter der Direktion einer wie immer

beschaffenen Fragestellung die Glaubensgehalte zusam-

menzuschrumpfen und ärmer zu werden scheinen. Da-

40

durch ist das ganze Unternehmen dann schon gerichtet,

und in Form einer recht naiven Reaktion darauf sagt man

vielleicht: »Laßt die Finger lieber davon, wenn ein >anderes

Evangelium< oder ein Subtraktionsexempel dabei heraus-

kommt!« In extremer Form — krasser noch als bei

manchen fundamentalistischen Richtungen in Amerika —

ist mir diese Position bei einigen gnesiolutherischen

Gruppen in Australien begegnet. Sie halten es bereits für

Blasphemie, einen Vortrag über die genannten Fragen auch

nur anzuhören oder ein entsprechendes Buch zur Kenntnis

zu nehmen. Sie braten sozusagen immer nur im eigenen

Fett ihres monomanen Gruppengeistes.

Kurz gesagt, ist es also so:

In dem einen Bereich — in der Theologie — sind die Frage-

stellungen das Wichtigste (ohne ein Prophet sein zu wollen,

wage ich doch zu sagen, daß z.B. die Fragestellungen Bult-

manns noch lange weiterleben werden, wenn seine Antwor-

ten längst überholt sind). Im andern Bereich — in der

Gemeinde — interessieren fast ausschließlich die Antwor-

ten. Schon damit ist eine sozusagen konstitutionelle

Spannung zwischen Theologie und Gemeinde gegeben.

Im folgenden möchte ich zum »Verstehen« der beiderseiti-

gen Positionen anleiten: ich möchte andeuten, daß auch

mir die Antworten gewisser theologischer Richtungen als

unannehmbar erscheinen. Da ich aber Theologe genug bin,

um die Fragestellungen für entscheidend zu halten, so kann

ich nicht dazu aufrufen, gefährliche Probleme zu umgehen,

sondern sie in einer andern Richtung zu durchschreiten.

Man kann eine theologische Position, die man für abwegig

hält, nur dann überwinden, wenn man an ihren Fragestel-

lungen gerade nicht verachtungsvoll vorübergeht, sondern

sie anders löst und ihnen, wie das im folgenden versucht

wird, vor allem einen andern Stellenwert im Ganzen der

Theologie zumißt. — Freilich kann das hier nur in Spuren-

elementen angedeutet werden. Der Verfasser hat im 1.

Bande seiner Dogmatik (Der evangelische Glaube) genauer

darüber gehandelt.

41

Die Lage

Unsern Theologiestudenten kommt das, was sie in ihrem

späteren Amt erwartet oder zu erwarten scheint, vielfach

wie ein Schreckgespenst vor, das sie während der Studien-

zeit tunlichst verdrängen. Der deutsche Theologiestudent

ist im allgemeinen völlig von seiner akademischen Arbeit

absorbiert. Obwohl uns Lehrern das eigentlich willkom-

men sein müßte — weil es sich ja als Fleiß, Konzentration

und Engagement kundgibt —, ist uns das doch oft unheim-

lich. Kann ein Studium so ausgesprochen losgekettet

werden von dem Berufsziel, dem es letzten Endes dienen

soll? Wann taucht je in einer Seminardiskussion oder im

Anschluß an eine Vorlesung die Frage auf: Wie kann ich

dies oder das für meine Verkündigung fruchtbar machen?

Oder: Was bedeutet dies und das (z.B. die historisch-kriti-

sche Schriftforschung) für die Aufgabe, ja für die »Möglich-

keit« der Verkündigung? Dieser Vorausblick auf das

spätere Leben scheint aus der jungen theologischen

Existenz wie verbannt, er scheint verdrängt zu werden:

eine eigentümliche Umkehrung des früheren Verhältnisses

von Studium und Amt. (Manche Anzeichen scheinen

darauf hinzudeuten, daß sich allmählich eine Wendung

anbahnt, und zwar keinesfalls nur deshalb, weil das

Pfarramt wegen der angeschwollenen Zahl der Anwärter

rar geworden ist!) Einstens konnte man den Seufzer

vernehmen, was einem der theoretische Kram auf der

Universität denn für die Praxis nützen könne. Demge-

genüber stellt man heute die rhetorische Frage — gerade

die Begabten fragen vielfach so —, was einen der Blick auf

die Kanzel denn nütze, wenn man mit dem Problem des

historischen Jesus, mit der Relation »geschichtlich —

historisch« oder mit der Krise des Subjekt-Objekt-Sche-

mas befaßt sei. Würde dieser Vorausblick nicht gerade zur

Unsachlichkeit verführen? Müßte er nicht die Unerbitt-

lichkeit, die Radikalität unserer Fragestellungen stören?

Welcher eigentümliche Wandel der Dinge! Man muß in

42

Amerika einmal erlebt haben, wie die dortigen Theologie-

studenten auf das Amt der Verkündigung brennen, ihr

Studium in dessen Licht sehen und vorwegnehmend den

Dienst der Verkündigung immer schon ausüben, um den

ganzen Abstand der Situationen zu erfassen. Damit

möchte ich aber die jungen Amerikaner nicht einseitig

herausstreichen und als Vorbild hinstellen. Bei ihnen mag

es wieder andere Formen eines theologischen Defizits

geben, obwohl man sich vor jeder Pauschalierung hüten

sollte.

Jedenfalls: der deutsche Theologiestudent schreckt weit-

hin vom Amt des Pfarrers zurück. In nicht ganz wenigen

Fällen steigt er zu guter Letzt aus und sattelt um; oder er

geht in den Journalismus, zum Fernsehen und zum Rund-

funk; oder er sucht den akademischen Aufenthalt durch

Promotion zu verlängern. Damit möchte ich beileibe nicht

sagen, daß alle solche Übergänge oder daß auch nur ein

hoher Prozentsatz von ihnen so zu erklären seien. (Auch

mein Pessimismus hat seine Grenzen!) Aber es gibt immer

wieder diese Fälle, und wie gesagt: oft sind es die lebendig-

sten, sind es die originalen und eigenständigen Naturen, die

hier kapitulieren.

Woran liegt diese Angst vor dem Amt?

Einer der Gründe ist sicher, daß man vor den retardieren-

den Momenten zurückzuckt, die in unserer volkskirch-

lichen Struktur liegen. Es ist die Angst vor der Kirche als

Institution, als Bürokratie. Man empfindet diese Situation

nicht nur als lähmend, sondern vor allem als unwahr. Die

Unwahrheit scheint z. B. darin zu bestehen, daß die Kirche

infolge des Schwergewichtes der Tradition viel größere

öffentliche Räume einnimmt und ein viel größeres

finanzielles Volumen besitzt, als es ihrer geistlichen Potenz

entspricht. Der Gedanke, was passieren würde und übrig

bliebe, wenn diese institutionellen Stützen einmal fielen,

43

gebiert geradezu makabre Vorstellungen. Es sind nicht die

schlechtesten, die sich angesichts dessen die Frage stellen:

Wie kann ich das Wort der Wahrheit in einem Rahmen

verkündigen, der durch eine institutionelle Verfremdung

der Botschaft bestimmt ist? Ich möchte zu diesem Teil der

Problematik hier nicht weiter Stellung nehmen. Sie

erfordert eigene Überlegungen. Im übrigen ist sie nicht

ganz so einfach, wie sie nach der eben wiedergegebenen

Vorstellung des Theologiestudenten zu sein scheint.

Mir kommt es hier und heute auf einen zweiten Grund an,

der jenes Zurückzucken vom Amt bestimmt und der meine

Verantwortung als theologischer Lehrer ungleich mehr

tangiert: Ich glaube nämlich zu sehen, daß es nicht zuletzt

unsere Theologie selber ist, die lähmend wirkt, die die

Freudigkeit (die Parrhesia) des Zeugendienstes zersetzt

und einen unheimlichen Graben zwischen Kanzel und

Katheder aufreißt. Ich frage mich, ob die Gemeinden nicht

instinktiv spüren, daß die jungen Theologen, die sie von

unseren Fakultäten beziehen, durch ihre theoretische

Arbeit so etwas wie eine Lähmungsspritze bekommen

haben könnten, daß ihnen alle Spontaneität mündiger

Kinder Gottes genommen zu sein scheint und daß man ihre

theologische Bildung im wesentlichen an den Hemmungen

erkennt, die sie nun als Verkündiger haben. Ich bemühe

mich jedenfalls — wie schon im vorigen Kapitel —, mir die

Vorstellung eines »schlichten Gemeindegliedes« einmal

klarzumachen, ohne sie damit einfach für richtig zu

erklären und ohne vor allem die Begründung zu über-

nehmen, die jenes Gemeindeglied sich nun selbst dafür gibt

oder die ihm von den vielen Gegnern der »Universitäts-

theologie« (was ist das überhaupt?) eingeredet wird.

Etwas ist jedenfalls »dran«, das müssen wir zugeben. Auch

ich habe aus meiner Sprechstunde und aus unzähligen

Gesprächen mit meinen Studenten den Eindruck, daß die

theologische Arbeit ihnen die Möglichkeit des Predigens

oft fraglich erscheinen und sie davor zurückschrecken läßt.

Sicher ist das nicht nur negativ zu interpretieren! Jede

44

tiefer dringende Reflexion nimmt einem zunächst — mit

vollem Recht! — die Naivität, zwingt einen zu Infrage-

stellungen und vollzieht so einen Akt der Läuterung. Wie

in Kleists »Marionettentheater« ist zwischen die primitive

und die geläuterte Naivität die Reflexion eingeschaltet.

Und diesen Dienst tut uns auch die Theologie mit ihren oft

männermordenden Fragestellungen.

Kommen wir aber mit dieser Erklärung durch, wenn wir

das ganze Ausmaß der Lähmung bedenken, die weite

Formationen unserer jungen theologischen Adepten

befallen hat? Ob nicht doch hier einiges krank ist und

einmal diagnostiziert werden müßte?

Mag denn die Theologie tatsächlich Zwischenstadien

hervorbringen, in denen sie Schockwirkungen ausübt, in

denen sie das Vertraute verfremdet und das bisher Selbst-

verständliche zur Frage werden läßt: müßte aber das alles

nicht als fruchtbarer Durchgang erkennbar sein, wenn alles

in Ordnung wäre? Es kann doch nicht zum Wesen der

Theologie gehören, daß sie uns ärmer werden läßt an Mög-

lichkeiten! Ihr Sinn weist doch in die entgegengesetzte

Richtung: sie soll uns doch befruchten, sie soll helfend und

fördernd dem Verkündigungsdienst beistehen. Eine Theo-

logie, die nicht gepredigt werden könnte, müßte mit dem

Verdikt versehen werden, schlechte Theologie zu sein. Ist

es nicht so} Haben wir also eine schlechte Theologie, weil

sie nicht nur nicht, wie es vielfach scheint, zu predigen ist,

sondern weil sie selbst die Möglichkeit der Predigt offen-

sichtlich in Frage stellt? Wie soll man sich das erklären?

Theologie und Verkündigung

Mir scheint es dafür einen sehr einfachen, aber fundamen-

talen Grund zu geben: nämlich eine krankhafte Verände-

rung in der Relation von Theologie und Verkündigung.

Diese Veränderung ist insofern krankhaft, als die Situation

der Verkündigung weithin aufgehört hat, der legitime Ort

45

zu sein, von dem her man seine theologischen Fragen

empfängt, daß also die theologische Problematik sich

gegenüber der Verkündigung verselbständigt oder, wie

man heute gerne sagt, »emanzipiert« hat.

Ich mache Ihnen am besten an einem eigenen Erlebnis

deutlich, was ich damit meine:

Ich habe seinerzeit als akademischer Lehrer von der Pike

auf gedient und habe die Ochsentour des werdenden

Privatdozenten absolviert. Ich war all die Jahre nie im

praktischen Amt und habe kaum je gepredigt. Deshalb

kann ich die Hemmungen des heutigen Theologiestuden-

ten so gut verstehen; ich habe sie selber gehabt und sagte

mir: Bis du mit deinen Vor- und Grundsatzüberlegungen

fertig bist, kannst du nicht auf die Kanzel. Wenn die

Planungsarbeit im Labor zu Ende ist, mag ja die

»Fertigung« einmal kommen. Ehe es aber dann so weit war,

wurde ich abgesetzt und mußte, da ich nun einmal

Theologe war, Pfarrer werden. Was ich dann erlebte, war

erstaunlich: Im Vollzug der Verkündigung, die ich

zunächst als abenteuerliches, weil theoretisch nicht

genügend unterbautes Wagnis empfand, merkte ich über-

haupt, was Verkündigung ist: daß das Wort sich einstellte,

daß es mit seiner Zeugniskraft und Geistwirkung da war

und daß es nicht auf die cooperatio des theologisch

Zugerüsteten angewiesen zu sein schien. Nun bahnte sich

bei mir die Umkehrung des bisherigen Verhältnisses von

Theologie und Verkündigung an: ich fragte jetzt vom

Vollzug der Verkündigung zurück nach dem, was sie

begründete; ich fragte: Was ist eigentlich dieses Wort

Gottes, was da den Beweis des Geistes und der Kraft von

sich aus antritt? Ich fragte von dem Dienst aus, den ich tat

(und den er an mir tat), zurück nach dem Dienst der

Patriarchen, Propheten und Apostel und nach den Glie-

dern jener Stafette, von denen ich den Stab empfangen

hatte.

Liegt unser Elend nicht darin, daß wir weithin eben nicht

mehr so aus dem Vollzuge der Verkündigung nach ihrer

46

Begründung zurückfragen, sondern daß wir umgekehrt

und in pervertierter Weise von der theologischen Theorie

vorausfragen nach der einsehbaren Möglichkeit der Ver-

kündigung? Muß dieses Experiment dann nicht scheitern,

weil die Versuchsanordnung falsch und unsachgemäß ist

und weil wir persönlich die Rechnung gemacht haben,

ohne die Realität des Heiligen Geistes in Anspruch zu

nehmen?

Was dabei herauskommt, wird uns ja ad oculos demon-

striert: Indem wir theoretisch die Möglichkeit durchre-

flektieren, ob es überhaupt möglich sei und was es heiße,

von Gott zu reden, über Transzendenz etwas mit den

Denkschemata der Immanenz auszusagen usw., werden wir

in die Situation der permanenten Vorfrage zurückgeworfen.

Wir überzeugen uns nicht mehr durch den Vollzug der

Verkündigung, daß sie möglich ist und daß das testimo-

nium Spiritus Sancti Ereignis wird. Sondern wir konstruie-

ren a priori, auf welche Weise und wo der Geist zu wehen

hat. »Das Verstehen von Berichten über Ereignisse als

Handeln Gottes (setzt) ein Vorverständnis dessen voraus,

was überhaupt Handeln Gottes heißen kann«, wird uns

von prominenter Seite gesagt. So wird im vorhinein

konstruiert, auf welchen Bahnen das testimonium Spiritus

Sancti mich in die Wahrheit leiten kann und welche

Möglichkeit von Wahrheit sich überhaupt zu ergeben

vermag. Weil aber dieser Versuch allzu grotesk wäre, unter-

bleibt besser — nicht ohne Recht — der Bezug auf den

Geist überhaupt. Denn diese ganze Anlage ist a limine

pneuma widrig.

Ob es nicht nachdenklich stimmen muß, daß und warum

die Lehre vom Heiligen Geist heute ein solches Schatten-

dasein führt (und zwar gemeinsam in Theologien, die in

sich sehr verschieden voneinander sind)? Läßt dieser pneu-

matische Vitaminmangel unserer Theologie (und auch un-

serer Kirche!) nicht gerade den Skorbut eines schwärmeri-

schen Pfingstlertums Zustandekommen, das den heiligen

Geist vom Worte löst und ins Ungezügelte schweifen läßt?

47

Die Vorherrschaft

von Hermeneutik und Wissenschaftstheorie

Jedenfalls: Indem wir vorweg nach der »Möglichkeit« von

Verkündigung fragen, statt uns — vom Vollzuge aus

rückblickend — nach ihrer Begründung zu erkundigen,

bleiben wir in den Vorfragen stecken. Dieses Stecken-

bleiben zeigt sich heute vor allem in der Fixierung auf die

Hermeneutik, also auf das, was man in der Philosophie

Erkenntnistheorie und Methodologie nennt. Hierbei geht

es um »späte« Disziplinen, die dem Motiv der Skepsis ent-

stammen. Das ist natürlich kein Einwand gegen sie. Denn

selbstverständlich muß man Skepsis akzeptieren, wenn sie

einmal ausgebrochen ist, muß man sich ihr folglich stellen

und darf sie nicht verdrängen. Insofern sage ich auch nichts

gegen hermeneutische Bemühungen. Es wäre geradezu

albern, das zu tun! Es geht lediglich um den Stellenwert,

den sie in der Gesamtheit des theologischen Unternehmens

einnehmen. Nur darauf beziehen sich meine Bedenken.

Wenn nicht dem Selbstverweis des Verkündigungsaktes

Evidenz zugetraut wird, kann die vorlaufende Reflexion

über die »Möglichkeit« von Verkündigung nur ad infinitum

ausgedehnt werden. Und das bedeutet dann: Man bleibt in

den hermeneutischen Etüden stecken. »Man schleift

dauernd Messer, hat aber nichts mehr, um damit zu

schneiden« (Karl Rahner).

Dieses Fixiertsein an die Endlosigkeit der Vor-Fragen führt

zu einer Art Neurose, führt zur Angst vor der Predigt bei

den Studenten. Ihre beklommene, teils eingestandene, teils

ins Unterbewußte verdrängte Frage lautet dann: Wie kom-

pliziert und unendlich sind die Arbeitsgänge, die ich erst

durchlaufen muß, bis ich eine Predigt verantworten kann!

Unter dem Druck dieser Frage schwindet jede Parrhesia.

Neurosen manifestieren sich darin, daß man wirklich auf

einen Punkt fixiert ist. In welcher Weise sich diese

Fixierung unter uns begibt, zeigt sich an einer eigentüm-

lichen Verschiebung der Schwergewichte unseres Stu-

48

diums, also an einer Änderung seiner Ökonomie beim

heutigen Normalstudenten. Diese Verschiebung besteht

darin, daß er fast ausschließlich auf die Fragestellungen

konzentriert ist, mit denen uns die Neutestamentier durch

die Probleme der Formgeschichte, der historisch-kriti-

schen Schriftforschung und der durch sie ausgelösten

hermeneutischen Grundsatzprobleme bestürmen. Dem-

gegenüber tritt die Systematische Theologie erstaunlich —

und im Vergleich mit den zwanziger und dreißiger Jahren

geradezu bestürzend — zurück. Wir merken das nicht etwa

daran, daß unsere Vorlesungen und Seminare weniger

besucht wären, aber wir merken es an der methodischen

Art, wie man seine Seminararbeiten macht, an den Themen

der theologischen Normaldiskussion und in den Predigt-

übungen der Praktischen Theologie.

Die Schrumpfung des systematischen Interesses

Um es gerade an dem Letztgenannten zu verdeutlichen: Da

wird eine oft druckreife »saubere« Exegese geliefert, die mit

allen handwerklichen Schikanen gearbeitet ist. Danach

erfolgt eine magere Meditation, und schließlich gebiert der

kreißende exegetische Berg ein kümmerliches Mäuslein

von Predigt, das in einem beklemmenden Mißverhältnis zu

dem vorangegangenen schweißtreibenden Aufwand steht.

Kaum eine Bemühung um die Sachaussage der Texte, um

die Frage etwa, was Rechtfertigung aus dem Glauben, was

Vergebung, neue Schöpfung heißt, wohl aber die Frage, wie

man das, was in seinem Sachgehalt kaum durchreflektiert

ist, nun dem modernen Menschen sagen könne. (Gilt nicht

auch hier der Satz, daß ich nur das, was ich selber verstan-

den habe, einem anderen verständlich machen kann?)

Neben der exegetischen Arbeit am Text spielt dann diese

Exegese des modernen, vermeintlich nach-religiösen,

jedenfalls säkularen Menschen noch eine einigermaßen

ähnliche Rolle. So bleibt man auch in diesem zweiten Akt

49

wieder in der Methode, in der Frage »Wie mache ich's und

wie sage ich's meinem Kinde?« stecken. Die Frage nach dem

»Was« der Sache, jenes klassische Thema der Systemati-

schen Theologie, bleibt unbelichtet. Was ich aber als Sache

nicht begriffen habe, kann ich natürlich auch in seinem

Wie nicht weitersagen.

Denn die Methode ergibt sich ja aus der Sache, der ich mit

methodischen Mitteln nahekommen will. Infolgedessen

muß ich, ehe ich die Methodenfrage anschneide, bereits ein

vortheoretisches Wissen um meinen Gegenstand haben.

Das heißt praktisch: Ehe ich die angemessene Methode für

ein Thema des Glaubens, wähle, muß ich glauben. Und

indem ich das tue, habe ich bereits jenes vortheoretische

Verhältnis. Die Beziehung zur Sache geht insofern immer

der Wahl meiner Methoden und der methodischen Arbeit

selbst voran.

Bei uns aber scheint das ins Umgekehrte pervertiert zu sein:

Als kaum zwanzigjähriger Student, der eben erst die Sache

der Theologie in den Blick genommen und die Bibel kaum

als gründlicher Leser durchgenommen hat, lerne ich die

Methoden zu ihrer Erforschung, z.B. zur Unterscheidung

ihrer Quellen, kennen. Ich weiß — und kann im Examen

dann munter darüber plaudern —, welche hermeneuti-

schen Prinzipien oder formgeschichtlichen Kriterien be-

dacht werden müssen, wenn ich diesen oder jenen Text zu

exegesieren habe — sofern ich ihn lesen und kennen würde.

Habe ich ihn aber gelesen und in mich aufgenommen? Die

Examina zeigen oft ein groteskes Mißverhältnis zwischen

altklugem, gleichsam vorweggenommenem Methoden-

wissen des Kandidaten und seiner materialen Ignoranz in

puncto Bibelkunde. Er weiß, wie man es machen müßte,

wenn man es macht. Nochmals: hat er es aber gemacht? —

Ich übertreibe gewiß ein bißchen, sicherlich. Es ist aber

mehr Realität darin, als mir lieb ist.

Diese Beobachtungen veranlassen mich, eine andere

Studienordnung zu empfehlen, als sie weithin üblich ist.

Die klassische und traditionelle Reiseroute des Theologie-

50

Studenten durch die Universität sieht vor, daß zuerst die

Exegetica und die Kirchengeschichte kommen, ehe der

Student zu den höheren Sphären der Systematik aufsteigen

darf. Der heutige Fixierungsvorgang aber, von dem ich

sprach, bringt es mit sich, daß dieser Aufstieg weithin

überhaupt unterbleibt oder durch Kompendiensurrogate

ersetzt wird. (Man muß ja im Examen etwas darüber

wissen!) Demgegenüber wäre schon den Anfangssemestern

zu raten, systematische Vorlesungen zu besuchen (viel-

leicht müssen wir allerdings Spezialvorlesungen ad usum

Delphini für sie einrichten) — einfach damit sie von

Anbeginn mit dem einigenden Band theologischer Sachfra-

gen bekanntgemacht und dadurch gegen jene Fixierung an

zwar wichtige, aber höchst partielle Probleme immunisiert

werden.

In jeder Generation — darf ich es einmal boshaft und

zugespitzt sagen — bringen uns die Neutestamentier mit

neuen Einfällen durcheinander. Wer sich dem ohne Seiten-

blicke nach rechts und links und ohne die produktive

Korrektur vom Ganzen der theologischen Thematik her

überläßt, muß Schaden leiden. Daß wir gerade den Neu-

testamentlern diese Hypothek verdanken, liegt sicher

nicht zuletzt daran, daß das Neue Testament ein quantita-

tiv sehr kleines Buch ist, das es schlecht verträgt, wenn jahr-

hundertelang ein Heer von Gelehrten jeden Buchstaben

umdreht und in dem durchforsteten, fast kahlgeschlagenen

Gelände manchmal die abenteuerlichsten Hypothesen

aufgestellt werden müssen, um einen scheinbar originalen

Pfad zu finden. Die klassische Philologie hat zu riesige

Stoffquanten, um gleichen Gefahren ausgesetzt zu sein.

Was möchte sonst aus Homer geworden sein! Das Neue

Testament aber wird wie eine Untertasse behandelt, auf der

ein Ballett tanzt.

Nun — zu diesen gewagten Formulierungen habe ich mich

gelegentlich verstiegen, und ich spreche sie eigentlich nur

aus, um Sie zum Widerspruch zu reizen. Ich bin freilich

gespannt, wie Sie ihn begründen wollen.

51

Ich habe öfter mit meinem verstorbenen Freunde Wolf-

gang Schadewaldt, dem großen klassischen Philologen in

Tübingen, über diese Fragen gesprochen. Er hat sich als

Christ von seinem Fach her wiederholt der synoptischen

Tradition angenommen und auch Seminare darüber

gehalten. Einmal gelang es mir sogar, ihn zu einer Vorle-

sung über die »Zuverlässigkeit« dieser Tradition in unsere

Hamburger Fakultät zu holen, was zu einer gewaltigen

Redeschlacht führte. Er sagte mir gelegentlich, was wohl

aus der Homer- oder Plato-Forschung geworden wäre,

wenn man hier jedes »men« und »dé« um und um wälzen

würde, wie es bei dem winzigen Textbereich des Neuen

Testaments möglich sei und auch geschähe. Er machte uns

bei seinem Hamburger Auftritt an Bultmanns Auslegung

des Sämann-Gleichnisses deutlich, wie man hier vor lauter

Bäumen den Wald, sprich: die Wahrheit des Gleichnisses,

nicht mehr sehe, einem »Hyperkritizismus« erliege und

einfach das Gespür für das »Aroma der Wahrheit«, für den

»Duft der Ursprünglichkeit« verliere. Es war ein einziger

Anruf dieses berühmten philologischen Analytikers an die

Theologen, die Methodenfragen nicht zur Beckmesserei

werden zu lassen und für den originalen Sachgehalt des

neutestamentlichen Kerygma aufgeschlossen zu bleiben.

Die Bibel selbst ist voller Theologie

Doch möchte ich Ihren Blick nun über alle Situationsbe-

obachtung hinaus noch auf das eigentliche und theologi-

sche Problem lenken, das mir hinter der beschriebenen

Predigtangst zu stehen scheint:

Wenn die Predigtaufgabe aus der Perspektive des heutigen

Theologiestudenten so desolat aussieht, so ist das nicht nur

darin begründet, daß eine Fülle verwickelter Vorfragen

geklärt werden muß, sondern auch in dem, was sich als

Resultat dieser Vorüberlegungen ergibt. Ich will von dem,

was aus dem Zerrungsgürtel zwischen Offenbarungsan-

52

spruch und historischer Relativität gegen uns andrängt,

nur einen Gesichtspunkt als Beispiel herausgreifen:

Das auf der Kanzel aufgeschlagene Bibelbuch, dem ich

einen Text zu verkündigender Auslegung entnehme,

gehört doch offensichtlich wesenhaft zur Predigt hinzu.

Wie aber, wenn dieses Buch mir unter den Händen

historisch zerrinnt und dann das reformatorische sola

scriptura zur Makulatur wird, wenn es selber — im besten

Falle — nur ein Zeugnis ist, wie ich es eben selbst abzulegen

im Begriffe bin? Müßte dieses Bibelbuch nicht, um norma-

tiven Rang für meine Predigt zu haben, um also ihre Text-

grundlage zu bilden, eine Einheit sein (wobei wir diesen

Begriff durchaus elastisch und spannungsreich, also durch-

aus nicht im Sinne statischer Uniformität zu verstehen

brauchen)? Legt sich nicht dieses Postulat der Einheit

insofern nahe, als ein Kanon, in dem Verbindliches und

Nicht-Verbindliches oder gar Wider-einander-Streitendes

zu einem Konglomerat vereinigt wären, eben aufhören

müßte, ein Kanon zu sein? Droht aber der Kanon der Bibel

(und insofern dann ihre mögliche Funktion, verbindliche

Textgrundlage meiner Predigt werden zu können) nicht

tatsächlich in lauter Disparatheiten zu zerfallen? Haben

nicht schon die Evangelien, von der Briefliteratur ganz zu

schweigen, ihre eigenen theologischen Profile, haben die

Verfasser nicht eine bestimmte theologische Konzeption in

das überlieferte Nachrichtenmaterial über den irdischen

Jesus hineinprojiziert, so daß wir das einigende Band nicht

selten aus dem Auge verlieren können und daß wir eigent-

lich vor Alternativen zu stehen scheinen: Für welche

Variante (für die des Markus oder die des Matthäus) sollen

wir uns etwa entscheiden? Oder sollen wir die eine als

Korrektiv der andern mit in die Predigt hineinnehmen?*

* Überlegungen zur Einheit und den immanenten Widersprüchen des

biblischen Kanons in: Der evangelische Glaube III, §§ 7 bis 10. — Zur

Auseinandersetzung des Predigers mit verschiedenen theologischen

Profilen synoptischer Berichte vgl. die Predigtmodelle in Kap. III.

53

Daß die Synoptiker und die neutestamentlichen Schriften

überhaupt so ihre eigenen und manchmal hart voneinander

abgehobenen Profile haben, ist darin begründet, daß das

Neue Testament nicht nur Verkündigung (Kerygma),

sondern auch Theologie bringt. Es gibt nämlich ebenso-

wenig den Augenblick »reiner« Verkündigung, wie es

(horribile dictu!) bei Schleiermacher den »reinen« Zustand

von Anschauung und Gefühl gibt. Indem die Verkündi-

gung (bzw. Anschauung und Gefühl) angeeignet, ausge-

sprochen und weitergesagt wird, ist sie schon in die

Reflexion aufgenommen, wird sie zu dem gegebenen In-

ventar von Begriffen, zu Fragen und Zuständen unseres

Daseins, zur Situation der Hörer und vielem anderen in

Beziehung gesetzt.

Das bedeutet nun: Das, was verkündigt und weitergesagt

wird — auch wenn es um berichtete Fakten geht, die mich

so unbedingt angehen wie die Geschichte Jesu —, liegt

immer schon in interpretierter Gestalt vor. Dieser Interpre-

tationsvorgang ist aber bereits »Theologie«. So hat etwa

Matthäus in der Sturmstillungsgeschichte dem Wunder

einen bestimmten sekundären Rang zugewiesen und es

nicht (wie noch Markus) im Sinne einer »Begründung«

des Glaubens berichtet. Er hat es vielmehr zur »Illustra-

tion« des Glaubens gemacht. Hier wird also nicht nur be-

richtet und verkündigt, sondern im Berichten und Ver-

kündigen zugleich eine bestimmte theologische These

vertreten.

Eben diese theologischen Thesen sind nun nicht ohne

weiteres auf den gleichen Nenner zu bringen. Sie bringen

sozusagen ein »perspektivisches« Moment in die Berichte,

das die Einheit des Berichteten durch die Disparatheit der

Standpunkte zu zerreißen droht. Läßt sich hinter dieser

Disparatheit der theologischen Aspekte die Einheit des

Kerygma noch ausmachen, läßt sich das sozusagen Kanoni-

sche, läßt sich das primäre »Monon« noch finden, das sich

dann in der Reflexion diskursiv zerlegt hat?

Offenbar müßte das doch möglich sein, wenn wir

54

predigend die Bibel auslegen sollen. Denn wäre es nicht

möglich, hätten wir nur die Wahl zwischen den in der Bibel,

etwa im Neuen Testament, uns angebotenen Theologien.

Wir könnten dann Paulus-, Johannes- oder Matthäusjün-

ger, aber keine Bibelchristen mehr sein und müßten das sola

scriptura aufgeben. Oder sehe ich das etwa falsch?

Tatsächlich befinden sich die Exegeten ja auch auf der

Fährte dieses als hintergründige Einheit wirksamen

Kerygmas, jenes Anrufes, der nicht nur hinter den

Theologien der Synoptiker und Apostel, sondern auch

hinter den verwendeten Denkschemata der spätjüdischen

Apokalyptik, der Gnosis und des Mythologischen über-

haupt steht. Ich brauche hier nicht zu begründen, wieso es

tatsächlich — so oder so — bei allen neutestamentlichen

Schulen heute um diese Intention auf »das« Kerygma hin

geht.

Hier setzt nun meine entscheidende Frage an, die wieder

unmittelbar auf das Verkündigungsproblem zuführt:

Soweit ich sehe, wird es fast überall als das lösende Wort

aufgefaßt, daß man die kerygmatische Einheit hinter der

Vielfalt der Theologien und Denkschemata so finden müs-

se, daß man diese interpretiert, eben auf jenen kerygmati-

schen Kern hin interpretiert. Nun gebe ich zu, daß die

Interpretation als theoretischer Akt in der Tat eine von

mehreren Möglichkeiten ist, diese Aufgabe zu bewältigen.

Sie ist zweifellos derjenige Weg, den die biblischen Wissen-

schaften gehen müssen. Ist aber die Wissenschaft selbst

wiederum nicht nur eine Möglichkeit, sich zu jenen Texten

zu verhalten, und zwar eine Möglichkeit, die selbst wieder

durchaus nicht frei ergriffen werden kann, sondern von

bestimmten Bedingungen abhängt? Die entscheidende

dieser Bedingungen ist die, daß mich jene Texte angespro-

chen und zum Glauben überwunden haben müssen.

Andernfalls könnte ich jenen kerygmatischen Kern, könnte

ich das mich unbedingt Angehende in ihnen ja gar nicht

erfragen, geschweige zum Thema meiner Frage machen.

55

Könnte ich mich wirklich ohne jene Vorbedingung »wis-

senschaftlich« zu jenen Texten verhalten, etwa als Atheist

oder als neutraler Religionswissenschaftler? Sicher müßte

ich diese Frage verneinen, wenn ich die These vertrete, daß

ich jenen Texten nur durch eine gewisse adäquate Ver-

stehenshaltung beikommen kann, und das heißt hier: daß

ich nur als Angesprochener das vernehmen kann, was hier

gesprochen wird, daß ich in der Wahrheit »sein« muß, um

die Stimme zu hören. Nur unter dieser Bedingung wird die

wissenschaftliche Bemühung um Interpretation zu einer

der Möglichkeiten, wie ich das Kerygma hinter den

Theologien zu finden vermag.

Ich lege aber Wert auf die Feststellung, daß es nur eine

Möglichkeit ist und daß wir sie darum nicht zu der einzigen

Möglichkeit verabsolutieren dürfen. Denn der in der

Kirchen- und Verkündigungsgeschichte maßgebliche Weg

ist immer noch ein anderer gewesen: daß sich nämlich im

Akt der Verkündigung selbst herausstellt, was Wort Gottes

ist, daß es sich also im Vollzuge ergibt.

Um diesen Tatbestand zu verdeutlichen und zu begrün-

den, bedürfte es vieler Argumente; z.B. müßte die Relation

von Wort und Geist hier eine Rolle spielen. Ich begnüge

mich statt dessen nur mit einem kurzen, doch hoffentlich

nachdenklich stimmenden Hinweis: mit der Erinnerung an

die Entstehung des Kanons. Der Kanon als Inbegriff für die

kerygmatische Einheit der Heiligen Schrift ist ja nicht so

entstanden, daß man das vorliegende Material mittels theo-

retischer Interpretation auf jenen kerygmatischen Kern hin

abgesucht und dann mit prinzipieller Begründung seine

Auswahl getroffen hätte. Der Kanon hat sich vielmehr so

ergeben (und ist dann als ein sich ergebender lediglich

deklariert, also nicht durch Willensakte konstituiert

worden), daß sich bestimmte Schriften in der Verkündi-

gungspraxis der Kirche durchgesetzt haben, während

andere Kandidaturen dieser Art durchfielen. Im Akt, im

Vollzuge der Verkündigung also hat sich der kanonische

Rang herausgestellt, erbaulich ausgedrückt: hat sich Gott

56

zu seinem Wort bekannt. Dieses Verständnis des Kanons

bringt es übrigens mit sich, daß für reformatorisches

Verständnis der Kanon auch prinzipiell unabgeschlossen

ist; denn wir können ja nicht wissen und nicht im vorhinein

berechnen, was im Zuge kommender Verkündigung sich

möglicherweise noch als kanonisch ergeben wird.

Und ich meine nun: ganz in diesem Sinne werde sich auch

im Akt der Verkündigung herausstellen, was in der

Heiligen Schrift selbst die Verkündigung hinter den

Theologien ist. Der lähmende Irrtum, der in unzähligen

Theologenköpfen heute spukt, scheint mir der zu sein, daß

man das eben vorher wissen müsse, daß man die Interpre-

tationsarbeit also hinter sich haben müsse, wenn man Ver-

kündigung wagen solle. In Wirklichkeit weist ja schon das,

was wir über die Nachordnung der Interpretation hinter

den Glauben sagten, auf den Fehler hin, den man dabei be-

geht. Denn, so drückten wir es aus, ich kann legitim erst

dann biblische Texte auf das in ihnen enthaltene Kerygma

hin interpretieren, wenn ich von diesem Kerygma bereits

getroffen bin, wenn es mir den Glauben schon abgewonnen

hat. Wie könnte ich aber glauben, ohne zu verkündigen?

Gibt es denn Glauben ohne Zeugnis? (Matth. 12,34; Apg.

4,20). Dann aber setzt die Interpretation doch erst ein als

Rückfrage des Ergriffenen.

Soweit ist alles gut und richtig. Zur Perversion dieser Vor-

gänge kommt es erst dadurch, daß man die Interpretation

nicht mehr als Rückfrage nach dem betreibt, was uns zur

Verkündigung ermächtigt, sondern daß sie den Rang einer

apriori-Vorweg-Konstruktion bekommt, die uns die Ebene

der Verkündigung, möglichst wohl planiert, zur Verfügung

stellen soll.

Kein Mensch, auch die extremen Hermeneutiker und

Kerygma-Theologen nicht, will das übrigens so. Ich habe

gegen diese Richtung, wie Sie wissen, ziemlich viel einzu-

wenden, möchte aber nicht den falschen Schein aufkom-

men lassen, als hätte ich mit dem, was ich soeben eine

57

Perversion nannte, eine bestimmte theologische Schule

gemeint. Die Verfahrenheit der Situation, wie ich sie bis zu

besserer Belehrung meine sehen zu müssen, ergibt sich

überhaupt nicht aus einer bestimmten theologischen

Konzeption, sondern daraus, daß man in einem gewissen

Alter und in einem noch unentwickelten Status seines

geistlichen Werdens mit bestimmten theologischen Pro-

blemen und Konzeptionen in Berührung kommt. Wenn

das an der Verkündigung entstandene geistliche Leben

noch jung, zart und unentwickelt ist, wenn es sich also noch

nicht im eigenen Zeugnis ausgesprochen und insofern noch

nicht die Selbstlegitimation des Zeugnisses erfahren hat,

dann hat die Frage nach der Interpretation sozusagen noch

keinen »Ort« in der eigenen Existenz. Sie ist dann ja nicht

als Rückfrage nach dem kerygmatischen Grund des

Glaubens möglich. Wenn mir in diesem sehr unfertigen

Zustand dann plausibel gemacht wird, daß die biblischen

Texte theologisch sehr gegensätzlich profiliert sind und

daß ich den dahinterstehenden kerygmatischen Kern nur

durch Interpretation zu gewinnen vermag, dann erfolgt

insofern eine falsche und verhängnisvolle Weichenstellung,

als das Mißverständnis entstehen muß: erst wenn ich diese

Reflexionen durchschritten habe, kann ich glauben und

verkündigen. Diese Misere entsteht folglich dadurch, daß

der Schüler die Dinge anders hören muß, als der Lehrer sie

gemeint hat. Der Lehrer hat die Erfahrung seines

Glaubens, und für ihn ist die Interpretation Rückfrage.

Der Schüler hat jene Erfahrung so nicht, und so wird die

Interpretation für ihn eine Vorauskonstruktion. Das aber

ist lähmend, das läßt die Angst vor der Predigt entstehen.

Denn die Reflexion, die durchschritten sein muß, ist

unendlich — jedenfalls dann, wenn sie vor den Glauben

(ante fidem) plaziert wird oder wenn sie diesen Rang

insofern einnimmt, als sie ein groteskes Übergewicht

gegenüber dem »jungen« Glauben gewinnt. (Da man im

Glauben sehr jung und gleichwohl in der Reflexion schon

sehr altklug sein kann, ist das ja möglich!) Die Reflexion

58

wird nur dann normiert und begrenzt, wenn sie innerhalb

des Glaubens (intra fidem) angesiedelt und dann die

Selbstbesinnung des Glaubens auf seinen Grund ist.

In dieser Hinsicht ist die Theologie natürlich immer für

einen jungen Menschen gefährlich, auch wenn die Ge-

fahrengrade bei manchen theologischen Richtungen inso-

fern stärker sein können, als sie eine besondere Neigung

besitzen, ihn bestimmten und fixen Gedankenschemata zu

unterwerfen, deren Übernahme ihm dann allzu leicht als

Vorbedingung geistlicher Existenz und damit der Verkün-

digungsmöglichkeit erscheint. Das ist speziell bei solchen

Theologien der Fall, die einseitig (der Ton liegt auf »ein-

seitig«!) auf Methodenfragen konzentriert sind und

deshalb leicht das Mißverständnis aufkommen lassen, sie

wiesen mit methodischen Mitteln einen Zugang (hodôs)

zum Kerygma.

Doch ist diese Überwältigung keineswegs an gewisse

»moderne« Richtungen des Theologisierens gebunden;

auch eine starre Orthodoxie und ein unreflektierter

Fundamentalismus können sie vollziehen. Ein Übermaß

mitgeteilter geistlicher Erfahrung, wie sie ja in jeder

Theologie steckt, kann eigene originale Entwicklung der

geistlichen Existenz ersticken. Insofern stehen wir hier vor

einer Misere, die mehr oder weniger jede Theologenge-

neration an sich erfahren hat und durch die sie hindurch

mußte. Darum sind es ja gerade die originalen, eigenstän-

digen Naturen, die hier am meisten gefährdet sind, die am

intensivsten leiden, die freilich auch, wenn sie heil hin-

durchkommen, die fruchtbarsten Läuterungen erfahren.

Am Evangelium ist noch niemand erkrankt, wohl aber sind

schon viele an der Theologie zerbrochen.

Ratschläge

In diesem Zusammenhang möchte ich Ihnen nun gerne ein

paar Ratschläge zu geben versuchen, die auf der Linie der

59

soeben vorgetragenen Überlegungen liegen und die ich für

weiterführend und hoffentlich auch ermutigend halte.

a) Erste homiletische Exkursionen

Ich habe in dem kleinen geistlichen Exercitium zu Beginn

empfohlen, während des »theologischen Stimmbruchs«

mit eigenen Aktivitäten im Verkündigungsdienst etwas

zurückhaltend zu sein. Das möchte ich aber nicht im Sinne

einer gesetzlichen Askese verstanden wissen. Es kann

vielmehr durchaus sinnvoll sein, so etwas wie den einen

oder andern Probeflug zu machen, um sich in das Element

zu wagen, in dem das spätere Berufsleben sich abspielen

soll. Wenn ich das Postulat aufstellte, daß die Theologie —

und dann ja wohl auch die theologische Werdezeit! — ihre

Orientierung stets am verkündigten und zu verkündigen-

den Worte Gottes finden müsse, dann kann ja der Vollzug

dieser Verkündigung nicht radikal, nicht im Sinne gesetz-

licher Prinzipienreiterei aus dem Leben des angehenden

Theologen ausgeklammert sein — trotz gewisser negativer

Erfahrungen, von denen ich sprach.

Wenn Sie auf diese Weise den Selbstausweis des

verkündigten Wortes erproben, dann sollten Sie sich aber

— im Beichtspiegel sozusagen — prüfen, ob der Hochmut

der Besserwisserei nach Ihnen greifen möchte und ob Sie

aufrichtig auch dem schlichtesten Hörer gerecht werden

wollen, dem die theologischen Künste ein Buch mit sieben

Siegeln sind. Selbst wenn Ihnen das zuerst noch nicht recht

gelingen sollte (Sie dürfen wirklich wie ein neugebackener

Führerscheinbesitzer das Schild »Anfänger« deutlich an

Ihrer Karosserie zur Schau tragen!), dann wird das Motiv

doch Ihrer Botschaft zugute kommen und bei Ihren

Hörern nicht unbemerkt bleiben.

Im übrigen braucht es ja nicht gleich die Kanzel zu sein, vor

allem nicht die einer fremden Gemeinde, der Sie als

distanzierter Rhetor gegenübertreten. Es sollte eher —

immer die Bereitschaft zu der genannten Selbstkontrolle

60

vorausgesetzt — ein kleinerer Kreis sein, ein Bibelabend

vielleicht. Dann aber ist es wichtig, daß Sie vorher mit

denen, die Ihnen zuhören, Kontakt gewinnen, daß Sie von

ihren Sorgen, ihren Zweifeln, ihrer Gleichgültigkeit und

ihren kleinen und großen Hoffnungen erfahren, daß Sie

einen gewissen Einblick in das gewinnen, was sie am

Arbeitsplatz bedrängt oder beflügelt. Die Botschaft der

Heiligen Schrift ist ja an alle diese »adressiert«, und man

verfehlt — schon beim Versuch, sie theologisch zu verste-

hen — geradezu ihre Pointe, wenn man diese Adressierung

nicht mit bedenkt.

Ich möchte diese Bemühung um Konkretion und um die

Adressierung der Botschaft nun keinesfalls so verstanden

wissen, daß man sich nur theoretisch die menschlichen

Existentialien klarzumachen hätte: Angst und Hoffnung

zum Beispiel. Diese Form des Bedenkens üben wir natürlich

in der Literatur und in unsern Seminaren fortgesetzt.

Sondern ich meine die Anschauung dieser Existentialien,

wie sie uns nur durch konkrete Begegnung vermittelt wird:

durch einen Krankenbesuch, durch ein seelsorgerliches

Gespräch oder durch den Ausbruch einer Lebensnot, der

sich unerwartet bei irgendeiner Unterhaltung begibt.

Man kann sich nicht genug klarmachen, daß die Urhäresie

gegenüber dem Evangelium der Doketismus ist: die

Aufhebung der Fleischwerdung des Logos zugunsten eines

bloß Geltenden oder die Verflüchtigung konkreter

Menschlichkeit zur »Idee« des Menschen. Diesem Doketis-

mus kommen wir aber durch unsere Laborarbeit bedenk-

lich nahe, so daß er zur Spezialanfechtung des Theologen

wird: Wir reden von »dem« Glauben, statt von einem

glaubenden Menschen, und wir reden von »der« Angst,

statt vom Geängsteten. Auch die Existentialien können,

obwohl sie nach Konkretheit zu riechen scheinen, unter der

Hand zu Wesensgespenstern werden. In den Evangelien

gibt es kein Wort (auch kein Existential), das als Begriff ein

Eigenleben führte. Immer wenn von Freude oder Angst

und Hoffnung die Rede ist, kommt es zwar zum »Begriff«

61

und — wenn Sie wollen — insofern zu einer Abstraktion.

Doch dann ist dieser Begriff immer (erschrecken Sie nicht!)

ganz frisch abgezogen; eine Minute vorher war er noch

gelebtes Leben. Darum behält er auch den Ruch des Lebens

— was Ihnen hoffentlich nicht zu romantisch klingt. Wenn

ich dagegen den Stil der Abstraktheit bedenke, dessen wir

uns in der heutigen Theologie weithin bedienen, habe ich

oft den Eindruck, als versuchten wir jene Begriffe und

Existentialien synthetisch in der Retorte zu reproduzie-

ren. Darum wirkt vieles so erschreckend unlebendig. Ich

habe an meinem Lehrer Schniewind erlebt, wie es ganz

anders sein kann.

Natürlich müssen wir in der Theologie mit Abstraktionen

und begrifflichen Chiffren arbeiten. Dabei kann es sicher

auch nicht ohne solche hochabstrakten Gebilde wie

»Geschichtlichkeit«, »Geworfenheit«, »Nichtobjektivier-

barkeit« abgehen. Es kommt aber darauf an, wie »frisch« sie

abgezogen sind und wie unmittelbar diese ogygischen

Schatten wieder Blut zu trinken bekommen. Darum

scheint es mir so wichtig, daß Sie in einer lebendigen

Gemeinschaft und vor lebendigen Menschen verkündigen,

um die Evidenz und Effektivität der ausgerichteten Bot-

schaft zu erfahren — übrigens auch an dem Widerspruch,

den sie finden mag.

Sicher wäre es nun nicht gut, wenn Sie bei solchen ersten

Schritten einen Text wählen würden, der Ihnen allzu viele

Probleme stellt, in deren theoretischer Bewältigung Sie

noch mitten inne stehen. So könnte ich mir denken, daß

Texte, in denen sich das Problem »Offenbarung und

Geschichte« sehr dezidiert stellt (bei der Ostergeschichte

z.B. oder bei Wunderperikopen), für den Anfang zu ver-

wirrend sind. Aber können Sie nicht die Geschichte vom

kanaanäischen Weib nehmen oder ein Gleichnis oder ein

Wort des Paulus über die Freude? Einen Perikopenzwang

sollte es am Anfang auf keinen Fall geben! Und wenn mir

ein Vikarsvater, wie es schon oft vorgekommen ist, ent-

setzt darüber berichtete, daß sein geistliches Findelkind

62

sich geweigert habe, über den verordneten Text des

Sonntags zu predigen, so habe ich den störrischen jungen

Mann stets in Schutz genommen und deutlich gesagt, daß

ich über das Unverständnis des geistlichen Vaters entsetz-

ter sei als über die Weigerung des Vikars.

Worauf es mir bei diesem Rat ankommt, ist also die

Anwendung meiner These: im Akt der Verkündigung

werde offenkundig, was Botschaft, was »Kerygma« ist. Die

Interpretation der Texte vollzieht sich deshalb legitim nur

innerhalb dieses Aktes der Verkündigung und im Zusam-

menhang mit ihr. Dadurch wird die Relation von Verkün-

digung und Theologie, die sich so leicht verwirrt und zu

einer falschen Herrschaft der Theologie und zu ihrer

pathologischen Isolierung führt, immer wieder zurecht-

gerückt und in Ordnung gebracht. Das zeigt sich schon an

der puren Situation der Verkündigung. Auch das möchte

ich an einem eigenen Erlebnis verdeutlichen:

Während meiner Studentenzeit lag ich lange in einer Klinik

zusammen mit einem Bauern, mit dem es zu Ende zu gehen

schien. Da ich ihm in seiner schrecklichen Atemnot, wenn

er an seinem Auswurf zu ersticken drohte, immer wieder

half, hing er sehr an mir. Ich selbst befand mich zu jener

Zeit in schweren theologischen Krisen. Mir war damals, wo

ich mit dem Personbegriff in der Gottesfrage nicht fertig

wurde, die Möglichkeit des Gebetes zweifelhaft geworden,

und ich neigte dazu, es als monologische Meditation zu

verstehen. Eines Nachts, als mein Stubengenosse in

verzweifelter Angst war, flehte er mich an, mit ihm zu

beten. Ich weiß noch, wie mir blitzartig alle meine unaus-

gegorenen Reflexionen durch den Kopf schössen und wie

mich die Frage quälte, ob ich das überhaupt tun dürfe,

wenn mir selber das Wesen des Gebetes unklar sei.

Versuchen Sie sich, bitte, meine Situation vorzustellen,

wenn in dieses Zögern hinein immer neu der Hilferuf des

Sterbenden klang. Schließlich riskierte ich es. Da erfuhr ich

dann — im Vollzuge! —, was Beten heißt. Ich reflektierte

dann weiter darüber, aber ich reflektierte anders.

63

Ich möchte nun nicht, daß Sie das als eine billige

Bekehrungsgeschichte auffassen. Worauf es mir ankommt,

ist ausschließlich dies: daß durch den Vollzug von Gebet

und Verkündigung unsere theologischen Gedanken ein

Korrektiv erfahren, das man nicht psychologisch erklären

darf. Es liegt vielmehr im Wesen der Theologie selbst

beschlossen, so gewiß diese die Rückbesinnung des

Verkündigenden auf den Grund seiner Verkündigung ist.

Deshalb ist es manchmal gut, daß wir als Verkündiger ins

Wasser geworfen werden, ohne vorher (vorher!) allzulang

darüber spekulieren zu können, was H_2O ist und ob es

tragen wird. (Darüber hat Spurgeon herrliche Dinge ge-

sagt.) So aber ist es doch tatsächlich: Wir werden mit

himmelschreienden, elementaren Nöten konfrontiert und

müssen mit einem Wort helfen, wir müssen Risiken ein-

gehen, die oft nicht durch vorangegangenes Argumen-

tieren abgesichert sind — so wie ein junger Arzt Risiken

dieser Art eingehen muß, der einem Verblutenden oder

einem Schockbehafteten in akuter Gefahr zu helfen hat.

Die Rechtfertigung durch Gedanken kommt dann oft

genug später, obwohl ich mich auf chronologische Reihen-

folgen wahrlich nicht festlegen möchte. Wie kann jemand,

um ein Bild zu gebrauchen, Trainer von 100-Meter-Läufern

sein, der selbst niemals diese Strecke gelaufen ist und der

die physiologischen Abläufe, die Technik und vieles andere

nicht im eigenen Vollzuge beobachtet hätte? Sind wir aber

nicht manchmal reine Schreibtischtrainer, fern der Arena,

in der das Entscheidende passiert?

Etwas abgekürzt und reichlich ungesichert ausgedrückt,

lautet also mein Rat: Laufen Sie und achten Sie dann

darauf, was dabei passiert. (Eine ganz kleine Absicherung

möchte ich aber doch anbringen: Auch dem Läufer tut es

gut, wenn er vorher ein bißchen von dem versteht, warum

er laufen kann und was dabei passiert. So primitiv, daß sich

das Praktische und Theoretische in ein reines Nacheinan-

der zerlegen ließe, ist es nicht. Mir liegt nur daran, daß

beides zusammengehört und ineinander verflochten ist.)

64

b) Bedeutung und Grenze der wissenschaftlichen

Textanalyse für die Verkündigung

Der zweite Rat: Versuchen Sie einmal, im Rahmen des

Möglichen, einen Text vorerst »naiv« zur Kenntnis zu

nehmen und das »Aroma« seiner Wahrheit zu riechen.

Versuchen Sie ihn — wieder abgekürzt gesagt — zunächst

so zu hören und zu bedenken, wie ihn der letzte Redaktor

gemeint hat. Danach mag dann die Feineinstellung kom-

men. Zuerst müssen Sie den Wald sehen, die Schneisen, die

durch ihn hindurchführen, und seine Anlage. Dann können

Sie nach den einzelnen Bäumen sehen. Ich sehe aber immer

wieder, daß man es umgekehrt macht und dann den Wald

nicht mehr sieht. Um es wieder an der Perikope von der

Sturmstillung zu verdeutlichen: Nehmen Sie meinetwegen

die Matthäusvariante zunächst ganz für sich. Und erst

dann fragen Sie: Welche Modifikationen hat der Evange-

list hier an der Tradition vorgenommen, und warum hat er

das getan — vielleicht sogar: mit welchem Recht? Eine

bestimmte Tiefe des Textes erschließt sich nicht, ohne daß

man so fragt. Wer aber mit dieser Frage anfangen würde,

ehe er die Aussage der Matthäus-Geschichte selbst auf sich

hat wirken lassen, droht in formalen traditionsgeschicht-

lichen Überlegungen steckenzubleiben.

Damit komme ich noch einmal auf die Bedeutung, die die

historisch-kritische Schriftforschung für unser Predigen

hat. Hier kann ich nur stichwortartig zusammenfassen,

was die Überlegungen dieses Semesters ergeben haben. Es

war wertvoll für uns, daß wir die Frage nicht nur theore-

tisch durchdacht haben, sondern daß wir auch einige

Predigten solcher Theologen sub specie dieser Frage

analysierten, die in puncto »historisch-kritische Schrift-

forschung« ein bestimmtes Programm repräsentieren.

Dabei stellten wir fest:

Erstens: Die historische und traditionsgeschichtliche

Durchdringung biblischer Texte läßt die Einheit des

Zeugnisses, nach dem wir fragen, nie zu einer abstrakt-

65

dogmatistischen Einheit werden, weil sie die Vielfalt, die

Polyphonie der Zeugen erkennen läßt. So kann nie der

Augenblick eintreten, wo der »kerygmatische Kern« als

zeitloser Geltungsgehalt in Gestalt einer theologia peren-

nis formuliert werden könnte.

Zweitens: Jene historische (formgeschichtliche usw.) Ana-

lyse rückt die Texte zunächst in Distanz von uns. Sie

werden als antike Texte offenkundig und sind für uns

dadurch eigentümlich verfremdet. Dieses Exercitium der

Verfremdung ist als Durchgangsstation unserer Besinnung

nicht nur notwendig (nämlich um der Wahrheit unseres

Verstehens willen), sondern auch fruchtbar. Es bildet ein

Antitoxin gegenüber der gefährlichen und unausrottbaren

Neigung des Predigers, seine Lieblingsgedanken in den

Text zu legen oder ihn vorzeitig zu aktualisieren. Die

Verfremdung ist — als dieses Interim unserer Geschichte

mit dem Text — ein wirksames Mittel gegenüber der

Versuchung, über den Text zu herrschen (ihn zum Motto

oder gar zum bloßen Refrain unserer »Anliegen« zu

machen), statt ihn über uns Herr werden zu lassen oder ihm

die Chance dazu jedenfalls nicht zu verweigern.

Drittens: Wenn wir den Text im Sinne eines bestimmten

Woraufhin interpretieren und ihn nicht bloß glossierend

rezitieren, tun wir im Grund genau das, was die Evange-

listen und Apostel innerhalb des Neuen Testaments

ihrerseits schon taten. Da wir nun einmal die Geschichte

von der Sturmstillung zu unserer Paradigma-Perikope für

diese Fragen gemacht haben, läßt sich das wieder an ihr

zeigen: Matthäus hat das Wunder der Sturmstillung nicht

einfach traditionsgemäß nacherzählt, sondern er hat dieses

Wunder interpretiert, hat ihm eine ganz bestimmte

Bedeutung für den Glauben beigemessen und hat es als

Begründung des Glaubens relativiert. Zu der gleichen

Problemstellung sind auch wir aufgefordert. Die Leitfrage

nach der Einheit des Zeugnisses hinter der Vielfalt der

Zeugen und Theologien des Neuen Testaments veranlaßt

dann die weitere Frage, inwiefern diese Relativierung des

66

Wunders (nicht seine Eliminierung!) als Grund des

Glaubens nicht einer durchgängigen, wenn auch durchaus

nuancenreichen Tendenz der neutestamentlichen Zeugen

überhaupt entspreche.

Viertens: Die eigentümliche Art, in der bei einem Theolo-

gen wie Bultmann die historisch-kritische Schriftforschung

zurücktritt, sobald er die Kanzel besteigt*, weist uns dar-

auf hin, daß wir wohl unsere Predigt vor der historisch-

kritischen Schriftforschung verantworten müssen (wir

können z.B. nicht eine Lutherpredigt einfach, leicht

modernisiert, neu auflegen!), daß wir uns aber nicht von ihr

gängeln lassen. Unter Gängeln verstehe ich hier, daß wir die

Botschaft des letzten Redaktors nicht mehr eigenständig

hören, sondern daß wir vor diesem Hören die Analysen der

Kommentatoren durchschreiten. Dieser Anmarschweg

muß dann jedes unbefangene Hören blockieren.

Diese Einsicht wird uns sicher erleichtert, wenn wir sie

nicht am heißen Eisen des Neuen Testaments, sondern an

anderen literarischen Stoffen verdeutlichen. Bitte: wer liest

Homers Odyssee oder Goethes Faust legitim, der

sogenannte schlichte Leser oder der Philologe? Homer ist

zwar ein antiker Autor, aber weite Dimensionen seines

Werkes sind doch unmittelbar »resorbierbar«. Und erst

kürzlich las ich von einem sicher sehr ungebildeten ameri-

kanischen Farmer, der von einem Versandhaus die Odyssee

bezogen hatte und nun zurückfragte, ob dieser Autor noch

weitere Sachen geschrieben hätte, denn der Kerl könne

wirklich erzählen. Man möge ihm jedes Buch schicken, das

er in Zukunft herausbrächte. Sind diese Bücher also für

* Vgl. dazu etwa die Predigt über Petri Fischzug Luk. 5,1-11 in: Marbur-

ger Predigten, 1956, S. 137 ff. — Ebenso die grundsätzlichen Äußerungen

zu dieser Frage in: Glaube und Verstehen I, 1933, S. lOOf.: »... die kon-

krete Situation ist doch für den Verkündiger einfach die, daß, wenn

er auf die Kanzel steigt, ein gedrucktes Buch vor ihm liegt, auf Grund

dessen er verkündigen soll; wie >vom Himmel gefallen% gewiß; denn

seine historisch-kritisch zu ergründende Entstehung geht ihn offenbar in

diesem Moment nichts an.«

67

Philologen geschrieben oder für — »Leser« und »Zu-

schauer«?

Dürrenmatt hat, wie aus seinen Regieanweisungen für den

»Besuch der alten Dame« hervorgeht, geradezu Angst vor

den Hintergründigen, vor den theologischen Interpreten.

Er weiß zwar, daß sein Stück solche Hintergründe und

vielleicht sogar ein Kerygma hat. Aber ihm macht es Spaß,

wenn auch sogenannte primitive Leute davon erbaut sind

und vielleicht nur Kabarett darin sehen. Darum weist er die

Regisseure an, nur ja »auf Vordergrund zu spielen« und

ja nicht das Hintergründige zu artikulieren. Ich weiß

natürlich, daß dadurch nur eine sehr bedingte Analogie für

unser Verhältnis zum Neuen Testament zur Verfügung

gestellt wird, und ich bitte Sie deshalb, das tertium

comparationis freundlich im Auge zu behalten: daß solche

Stücke nämlich nicht für Experten, sondern für Leser und

Zuschauer geschrieben sind. Nicht als ob man das im Sinne

einer primitiven Alternative verstehen dürfte! Auch der

Laienleser wird ja den Philologen und den philosophischen

oder theologischen Interpreten gern in Anspruch nehmen

— doch sicher nicht für den Anmarschweg seines

Verstehens, sondern zur Perfektion seines Verstehens. Wie

dumm wäre ein Theaterbesucher, der sich jeder Naivität,

jeder Spontaneität seines Reagierens und jeden Genusses

dadurch beraubte, daß er vor der Aufführung Kommentare

studierte, und wie sehr ist er umgekehrt zu loben, wenn er

das nachher tut!

Auch diese Analogie gilt für den theologischen Leser des

Neuen Testaments natürlich nicht vorbehaltlos. Denn er

kommt ja immer schon von den Kommentaren her, selbst

wenn er sich morgens seiner täglichen Bibellese hingibt. Er

hat schließlich Theologie studiert! Doch machen es eben

die Akzente, ob er hier richtig oder falsch liegt: Für den

Theologen kann es zur Anstrengung, zur »Arbeit« seines

Lebens gehören, einmal einen Augenblick zu vergessen,

einen Augenblick möglichst vorbehaltlos zu hören. Wer sich

dieser Aufgabe prinzipiell verweigert und die eigene

68

Applikation an den Text (Bengel) nicht mehr vollzieht,

kommt eben in die beschriebene Situation, daß er vor

lauter Bäumen den Wald nicht mehr sieht. Und dann kann

der »schlichte Bibelleser« tatsächlich unendlich mehr und

Wichtigeres bemerken als der sogenannte Experte. Wie

wäre das quellfrische Verhältnis Spurgeons zur Bibel — er

war ja kein akademisch-theologischer »Profi« —, wie wäre

seine erstaunliche Kunst des Hinhörens anders zu erklären?

Bei anderen erkennt man die eigenen Fehler bekanntlich

besser als an sich selbst. Darum lassen Sie uns einen

Augenblick, nur mit einem einzigen Satz, einmal vor den

Türen dieser anderen Leute kehren (um dann wacker auf

uns zurückzuschließen): Wie banal und vordergründig

formal sind oft die Textinterpretationen, die uns manche

Philologen liefern — müßten sie sich nicht vor jenem

amerikanischen Farmer schämen? An wem von beiden

hätte wohl der alte Homer größeren Spaß? (und Gott?)

Gewiß, ich sagte es schon, müssen wir durch die Verfrem-

dung eines antiken Textes, wie er im Neuen Testament

vorliegt, hindurch. Doch kann das ja nur eine Station auf

unserem Weg sein: ein zugiger Bahnsteig, von dem wir bald

wieder herunter sollten. Und ganz sicher kann es nicht die

Abfahrstation sein.

c) Exegese und Meditation

Deshalb kann ich das Wort von der »sauberen Exegese«,

auf die angeblich alles ankäme, allmählich nicht mehr

hören. Bitte verstehen Sie diesen Unmut ja richtig! Ich

plädiere ja damit nicht für das Unpräzise und Schludrige.

Aber so, wie das Saubere vielfach verstanden wird, ist es

eben steril. Es ist deshalb so unfruchtbar, weil der Text

künstlich isoliert und allenfalls noch in seinem immanenten

Traditionszusammenhang gesehen wird. Er wird aber doch

isoliert, wenn man ihn seiner Pointe beraubt, wenn man

seine Adressierung übersieht: daß er nämlich unter der

Chiffre eines zeitgenössischen Gegenüber an Menschen zu

69

jeder "Zeit adressiert ist: an Menschen, die in gesellschaft-

lichen Zwängen, in Ängsten, im Überdruß, in Liebeskum-

mer und Liebeslust, in Hoffnungslosigkeit oder utopi-

schen Träumereien befangen sind. So käme doch alles

darauf an, den reichen Jüngling und das blutflüssige Weib

mitten unter uns leben zu sehen und sie in uns selbst und

unserem Nächsten wiederzuerkennen. So hätten wir doch

die Aufgabe, die Verhüllung durch den einstigen Zeitge-

nossen zu dechiffrieren und dasselbe noch einmal im

Klartext unserer Zeit auszusprechen.

Dazu kommt noch etwas, das ich gegen die Verabsolu-

tierung der sogenannten »sauberen Exegese« auf dem

Herzen habe.

Das Arbeitsquantum für die rein exegetisch-analytische

Arbeit ist vielfach bei uns so groß, daß kaum ein freier

Atemraum für die Aussage des Textes selbst übrig bleibt.

Niemand kann mehr geben, als er hat. Und hier hat man

sich eben bei der Exegese ausgegeben, und dies obendrein

so, daß man den Text aufs Historische hin isolierte und

ihm die Pointe seiner Adressierung raubte. Was kann dann

noch für die Verkündigung herausspringen? Es kommt

eben auch auf die Proportionen unserer Arbeitsgänge an.

Wenn man den 3000-Meter-Lauf einer Predigt zu absol-

vieren hat, kann man sich auf der ersten Wegstrecke nicht

wie ein 100-Meter-Läufer gebärden. Sonst hat man für den

Rest keine Puste mehr. So verfahren ja manche Pfarrer,

wenn sie einen Gottesdienst vorbereiten: Sie arbeiten mit

konzentrierter Inbrunst an der Predigt. (Sie ist ja nach

reformatorischem Verständnis das Herzstück des Gottes-

dienstes.) Und erst wenn sie fertig ist, machen sie die

Gebete (sofern sie diese nicht einfach aus der Agende ab-

lesen). Kein Wunder, daß die Gebete dann oft so schwach

sind und sich mit gelähmten Schwingen kaum bis zum Kir-

chendach erheben. (Vielleicht sollte man die Gebete zuerst

machen!) Diese falsche Verteilung der Arbeitsquantitäten,

die sich hier beim Verhältnis von Predigt und Gebet zeigt,

vollziehen gerade die jungen und lernenden Prediger, wenn

70

sie sich bei einer isolierten Konzentration auf die bloße

Textanalyse erschöpfen.

Darum noch ein letzter Rat: Hören Sie nicht auf die alte

08/15-Regel des homiletischen Handwerks, daß zuerst die

Exegese, dann die Meditation und schließlich die Predigt

selbst käme. Fangen Sie lieber mit der Meditation an:

Suchen Sie den Sinnzusammenhang eines Textes, so wie

er in Ihrer Bibel steht, zu verstehen, bewegen Sie ihn in

Ihrem Herzen (das heißt doch wohl Meditieren!), fragen

Sie, was er Ihnen sagt und welche Zeitgenossen oder welche

Seiten Ihres eigenen Wesens Sie in den Gestalten wieder-

erkennen, von denen er Ihnen vielleicht berichtet; fragen

Sie, ob der Petrus des wunderbaren Fischzuges nicht nach

Identifizierung mit Ihnen selber ruft. Und erst dann, wenn

Sie so etwas herausgehört haben und von der Aussage des

Textes vielleicht fasziniert sind (wie es Eduard Thurneysen

ausdrückte), dann gehen Sie an die Filigranarbeit der fach-

gerechten Analyse. Das scheint mir die sachgemäße Rei-

henfolge zu sein — jedenfalls dann, wenn man überhaupt,

wie das die Reformation immerhin tat, ein unmittelbares

Verhältnis zur Bibel einräumt und an der facultas se ipsum

interpretandi ihres Wortes festhält. Geben wir das auf,

dann gilt auch das sola scriptura nicht mehr. Halten wir es

aber fest, dann muß jene mögliche Unmittelbarkeit zum

biblischen Text auch ihren zeichenhaften Ausdruck finden.

(Sollte ich mich auch hier wieder absichern und darauf

hinweisen müssen, daß ich nicht die banale Unmittelbar-

keit im Sinne neutraler Indifferenz meine? Bei der heutigen

Liebe zu Paradoxen könnte ich vielleicht sagen, daß es mir

um die vermittelte Unmittelbarkeit gehe: »vermittelt«

insofern, als ich die Bibel ja nur als Grundlage der Verkün-

digung habe, die mich auf dem Weg über die Tradition in

meiner Kirche trifft; und »unmittelbar« insofern, als ich

nun einen eigenen und »mündigen« Zugang zu dieser

Grundlage habe, so daß ich die gehörte Verkündigung an

ihr messen kann.)

Ob ich mit meinen Vorschlägen nun Wasser auf die Mühlen

71

der Faulen lenke und denen aus der älteren Generation eine

billige Selbstbestätigung verschaffe, die die exegetisch-

diagnostischen Leidenschaften der Jungen schon immer

verdammt haben, die vielleicht nicht ohne Selbstzufrieden-

heit darauf verweisen, daß sie mit dem Luthertext und

einer vorfabrizierten, stets pünktlich eintreffenden Pre-

digtmeditation bestens auskommen? Gegen solche Miß-

deutungen kann man sich wohl nicht schützen. Ich habe

ja nichts Geringeres verlangt, als ein noch so strenger

homiletischer Zuchtmeister verlangen kann, und möchte

von keinem der bekannten Arbeitsgänge dispensieren. Mir

geht es nur darum, die Reihenfolge der Arbeitsgänge zu

ändern und die Akzente anders zu setzen. Denn mich

bedrängt es zu sehen, daß wohl selten eine Predigergene-

ration schlechter verstanden wurde als unsere, obwohl sie

permanent mit Verstehensfragen befaßt ist und die Her-

meneutik zu einer neuen theologischen Disziplin gemacht

hat.

Sollte das nur an vergrößerter säkularistischer Entfernung

vom Wort liegen? (Das glaube ich nicht; doch bedürfte es

dafür weiterer Begründungen.) Oder daran, daß Gott uns

den Beistand seines Geistes entzogen hat — im Sinne von

Léon Bloys Wort: »Dieu se retire«? (Daran glaube ich

wiederum nicht, weil ich der Verheißung des Wortes traue,

daß es nicht leer zurückkommen soll.) Ob es nicht daran

liegt, daß wir in eine eigentümlich strukturelle Unwahrheit

in unserem Verhältnis zum Wort geraten sind und daß wir

in diesem Modus der Unwahrheit die Stimme nicht mehr

hören und sie dann auch andern nicht mehr vernehmlich

machen können?

Schlußüberlegungen

Noch ein Letztes bedrängt und jammert mich: die

eigentümliche Lähmung, die die Predigtversuche der

jungen Theologengeneration befallen hat, die Versuche

72

jener also, die seit Jahren die Postulate im Ohr und auch im

Herzen haben, die wir ihnen beibringen: daß man sauber

exegesieren und daß man ein hermeneutisches Prinzip

haben müsse, das zu einer »weltlichen« Interpretation im

nachreligiösen Zeitalter (oder gar im Zeitalter des »Todes

Gottes«*) befähige und Vergegenwärtigung ermögliche.

Und doch pflegt die Verfremdung zum Gespenstischen,

Unwirklichen gerade dann das Ergebnis und eben nicht

mehr die bloße Durchgangsstufe dieser redlichen und oft

aufopfernden Arbeit zu sein. Hier muß doch irgendwo auf

den falschen Knopf gedrückt, hier muß doch irgendeine

Weiche falsch gestellt worden sein! Die Evangelikaien

haben sicher gerade das herausgespürt. Deshalb sollten wir

diese ihre Bedenken ernst nehmen, selbst wenn wir hie und

da das Gefühl haben mögen, sie nähmen die theologischen

Fragestellungen nicht genügend ernst und wichen ihnen

womöglich aus, um sich gewissen Gefahrenzonen nicht

auszusetzen. Sollten diese ehrlich beunruhigten Leute

vielleicht vorschnell, nicht übertrieben kundig und darum

gelegentlich zur Verhärtung in ihrem Urteil geneigt sein, so

sollten wir Theologen uns nun nicht ihnen gegenüber auch

unsererseits wieder verhärten. Wir haben direkt und

indirekt einiges dazu beigetragen, daß es zu solchen Ex-

plosionen gekommen ist... Was diese unsere Mitchristen

bemerkt haben, ist das Symptom einer Krankheit, die

völlig anders heißt, als sie meinen, und die wir nur selber

diagnostizieren können, indem wir in uns gehen. Diese

Krankheit besteht darin, daß uns die Parrhesia des

Zeugnisses, daß uns die Freude der Verkündigung entflo-

hen ist. Woran liegt das und wie kriegen wir sie wieder? Das

war die Frage, über die ich mit Ihnen nachdenken wollte.

Ich schließe, indem ich den Kernpunkt unter den mancher-

lei Gründen, die ich angab, noch einmal herausstelle:

* Vgl. die Kapitel über die »Tod-Gottes-Idee« in: Der evangelische

Glaube I, §§ 13 bis 15.

73

Wenn das Wort Gottes und seine Verkündigung je und

dann dürftige Zeiten erlebte, wenn es teuer wurde oder zu

verstummen schien, dann hatte sich bei den Menschen

etwas begeben, deren Mund und Ohren es sich anvertrauen

wollte. Wie man diese Verhärtung (denn um Sünde und

Verhärtung geht es ja letztlich) nun auch immer charak-

terisieren mag: immer zeigte sie sich in einer bösen Ver-

änderung des Verhältnisses zur Heiligen Schrift. Ich nenne

nur zwei exemplarische Fälle dieser Veränderung: Es gab

eine Zeit — man mag an den Umkreis von Reimarus den-

ken —, wo man im Namen der Vernunftwahrheit die Bibel

wegkritisierte, bis man nur noch die Buchdeckel in Händen

hielt. Ist sie nicht auch uns entschwunden? Nicht daß wir

nur noch die Deckel in der Hand hielten; vor Eliminierun-

gen hüten wir uns! Aber statt der Bibel haben wir nur noch

die Kommentare in der Hand. Das ist in symbolischer Um-

schreibung unser Elend.

Lesen Sie langsam, in kleinen Happen den 119. Psalm, um

eine Ahnung zu haben, was es heißen könnte, die Freude

am Wort Gottes zu entdecken — diese Entdeckung zuerst

mit eigenen Augen und dann erst mit den Augen anderer zu

vollbringen. Ich möchte so gern haben, daß ein Student

weiß, was Paulus und Deuterojesaja gesagt und darin

gemeint haben, daß er sich einfach und unmittelbar ihren

Worten aussetzt. Und es jammert mich, wenn er nur weiß,

was Bultmann oder Cullmann oder Wellhausen oder

Gerhard v. Rad »darüber« gesagt haben und wie man die

Interpreten des Interpretierten nun seinerseits interpretie-

ren müsse. Wenn er aber jenes Elementare zuerst getan hat,

dann darf er nicht nur das Zweite tun, dann soll er es sogar

tun.

74

III.

WAS SIND WIR DER GEMEINDE

AN THEOLOGISCHER AUFKLÄRUNG

SCHULDIG?

Einige Überlegungen und

drei einschlägige Predigtmodelle als Antwort

Leitfrage für die Verkündigung: »Welchen Grund sollte eigent-

lich jemand, der aus Überzeugung nicht glaubt, haben, an die

christliche Botschaft zu glauben?« (Rudolf Augstein)

a) Esoterisches Geheimwissen oder Offenlegung

der theologischen Karten?

Wir sind in den bisherigen Überlegungen immer wieder auf

die Frage gestoßen, ob unsere theologische Ausbildung —

das philologische Training in biblischer Quellenscheidung,

in Formgeschichte und historisch-kritischer Schriftfor-

schung überhaupt — nicht eher Belastung statt Hilfe für

die unbefangene Ausrichtung der Botschaft sei. Wir wissen

ja um Spannungen innerhalb neutestamentlicher Aussagen:

in den Osterberichten etwa oder zwischen Paulustexten

und dem Jakobus-Brief. Auf welche Seite sollen wir uns

dabei stellen? Und wie kompliziert droht auf einmal ein

synoptischer Predigttext zu werden, wenn er uns vor die

Frage stellt, ob es sich dabei um ein verbum ipsissimum des

Herrn handle oder aber um eine Überformung durch nach-

trägliche Gemeindetheologie?

Immer wieder kommt es so zu der homiletischen Ent-

scheidungsfrage: Muß ich dies und das nicht der Gemeinde

verschweigen, weil sie solchen Problemen einfach nicht

gewachsen ist? Würde sie damit nicht nur verunsichert?

75

Das Evangelium ist aber doch eine frohe und zur Freiheit

berufende Botschaft. Kann sie das aber sein, wenn ich sie

mit dem Mehltau der Skepsis überziehe und sie in diesem

dubiosen Zustand weitergebe? Und hier muß es doch zu

Skepsis und Unsicherheit kommen — oder?

Sogleich aber stellt sich die Gegenfrage ein: Kann ich denn

die aus dem theologischen Labor stammenden Schwierig-

keiten überhaupt verschweigen, selbst wenn ich über meine

Gewissensbedenken bei dieser reservatio mentalis hinweg-

käme? Haben nicht Nachrichtenmagazine und populär-

wissenschaftliche Presseorgane längst öffentlich ausge-

plaudert, was die Theologen in ihren Elfenbeintürmen

ausbrüteten und in ihren esoterischen Zirkeln verhandel-

ten? Das Verhältnis von Kanzel und Katheder ist ja schon

von einem allgemeinen Mißtrauen umlagert.

In den Predigtmodellen dieses Kapitels möchte ich nun den

Versuch machen, bestimmte Fragen, die sich so herumge-

sprochen haben — die geschichtliche Verläßlichkeit der

Jesus-Berichte, die Problematik von verschieden erzählten

Wundergeschichten und von eschatologischen Ausblicken

— auf der Kanzel und also vor der Gemeinde zur Sprache zu

bringen.

Diese Predigten wurden in der Michaeliskirche zu Ham-

burg gehalten. Die zuhörende Gemeinde war denkbar viel-

fältig hinsichtlich Alter, sozialer Schichtung und weltan-

schaulicher Bestimmtheit zusammengesetzt. »In den kreuz

und quer aufgestellten Bankreihen des hafennahen >Mi-

chel<«, so berichtete der SPIEGEL etwas drastisch, »und

auf der barock schweifenden Empore sitzen teuer angezo-

gene Damen, Herrn mit breitrandigen Managerbrillen,

Studenten und subalterne Beamte ebenso wie jene Leute

aus dem nahen St. Pauli — Mädchen, Matrosen und Land-

streicher —, die abends den Vergnügungsbetrieb an der

Reeperbahn produzieren oder von seinen Abfällen ihr Le-

ben fristen.« Es handelte sich also nicht um eine »konven-

tionelle« Gemeinde, sondern um offenbar aus verschie-

denen Ecken fragende und zum großen Teil säkularisierte

76

Menschen. Gerade das war für die Form der Adressierung

wichtig. Ein starkes Briefecho kam von der jungen Gene-

ration.

Die drei Themen, die jeweils einen Schwerpunkt der

heutigen Diskussion ansprechen*, knüpfen an ein Text-

wort an, das dann ausgelegt wird. Außerdem habe ich noch

einen weiteren, als »Lesung« bezeichneten Textabschnitt

hinzugesetzt. Er war bei den Gottesdiensten in die Ein-

gangsliturgie eingebaut und hat einen besonderen Bezug zu

dem jeweiligen Abschnitt: Entweder beleuchtet er das

Thema von einer andern Seite oder er wird in der Predigt

zitiert. Die Verdeutschung habe ich selbst vorgenommen.

Sie versucht den Sinn des Urtextes genau zu treffen. Mein

Ziel war nicht, daß die Texte »modern« klingen möchten.

Doch war ich selbst überrascht, daß sie das dann doch tun.

Wichtig dazu erscheinen mir noch einige Vorerwägungen:

Es stimmt zwar leider, daß man auf der Kanzel weithin

zuviel verschwiegen hat. Soweit ich sehen kann — und ich

kenne immerhin ziemlich viele Prediger, habe auch eine

Anzahl Studentengenerationen zu diesem Beruf ausbilden

helfen —, hatte dieses Verschweigen aber kaum seinen

Grund in bloßen »Verdrängungen« oder gar in einer Taktik

kirchlichen Selbstschutzes. Vielmehr meinten nicht we-

nige, dies und das — wie schon erwähnt — der Gemeinde

»nicht zumuten« zu können; oder sie fürchteten, daß man

es in den falschen Hals bekomme. Dabei ging man offenbar

vom Bild eines Zuhörers aus, der den biblischen Kanon im

Sinne der Verbalinspirationslehre versteht: als ein vom

Himmel gefallenes unirdisches Buch also, zu dem man ein

gesetzliches Buchstabenverhältnis hat, dem man aber nicht

in jener Freiheit und jenem Zutrauen gegenübersteht, zu

dem das Evangelium doch gerade befreien will. Hat man

sich in diesem gesetzlichen Verständnis der Heiligen

* In Wirklichkeit waren es vier Predigten; eine davon lasse ich aus

Raumgründen hier weg.

77

Schrift festgekrallt, wird man blind für ihre eigentliche

Botschaft. Man muß dann zum Beispiel in der Schöpfungs-

geschichte eine göttlich legitimierte Lehre über die Welt-

entstehung sehen statt — wie es doch in Wirklichkeit ist —

eine Aussage über das Woher und Wohin des Menschen,

über seinen Ursprung und seinen Lebensauftrag.

Wenn diese Aussage über das Woher und Wohin des

Menschen nun im Rahmen eines antiken Weltbildes

gemacht wird und wenn wir sie folglich in das veränderte

System unseres Weltbildes übertragen müssen, dann hat

dieser Vorgang kein größeres Gewicht, als wenn man die

biblische Botschaft einmal in hebräischer, dann wieder in

griechischer oder in deutscher Sprache ausspricht. Die

Menschen eines Ptolemäischen Weltbildes drücken jene

Botschaft ptolemäisch, die Nachkopemikaner drücken sie

nachkopernikanisch aus. Und weil das jeweilige Weltbild

hier nur als Aussagemittel fungiert, kann die Aussage selbst

vom Wandel dieser Weltbilder durchaus unberührt

bleiben, auf keinen Fall aber mit ihnen in Konflikt geraten.

Im Gegenteil: die sich ändernden Weltbilder und die jene

Änderung vorantreibende Wissenschaft lenken den Glau-

ben gerade auf die Frage, was denn sein eigentlicher

Gegenstand sei: Sollte er wirklich an einem veralteten

Weltbild haften, um dann mit diesem zugrunde zu gehen?

Oder sollte er sich nicht zu der Freiheit aufgerufen sehen,

das tiefste Geheimnis menschlicher Existenz —nämlich ihr

Verhältnis zu Gott — in jenen verschiedenen weltbild-

lichen Chiffren ausgedrückt zu sehen?

Das Rätsel jenes merkwürdigen »Verschweigens« hat

seinen Grund wohl darin, daß man sich diesem Problem

nicht stellt. Geht man tatsächlich von dem Leitbild eines

buchstabenversklavten Hörers aus, dann muß man ihn

»um der Liebe willen« — um welcher trügerischen Liebe

willen! — mit solchen Überlegungen verschonen. Denn der

Buchstabensklave steht ja in der Tat nun vor folgender

Alternative: Entweder ich nehme den biblischen Kanon

78

von Anfang bis Ende wörtlich, betrachte also auch seine

astronomischen und kosmogonischen Aussagen als ver-

bindliche Gotteswahrheit — oder aber die Fundamente

meines Glaubens brechen zusammen. Ein einziger Stein,

den ich aus diesem Gemäuer ausbreche (und sei es selbst

jene Geschichte, in der Josua der Sonne gebietet »Stehe

still!«,Josua 10,12), fuhrt zum Totaleinsturz. Muß ich mich

also gegenüber den Ängstlichen, Stabilitätssüchtigen, den

Verdrängenden und gesetzlich Verbissenen nicht zurück-

halten, und zwar »um der Liebe willen«?

Ich glaube, daß es eine verhängnisvolle Entscheidung ist,

wenn man diese Frage bejaht, so makellos auch das subjek-

tive Motiv dabei sein mag. Das Argument, das ich dagegen

vorzubringen hätte, ist durchaus nicht »aufklärerisch«. Das

heißt, mein Motiv zum Widerspruch ist nicht dadurch

ausgelöst, daß hier moderne Erkenntnisse unterschlagen

würden. Das geschieht zwar auch, und das ist ebenfalls

bedenklich. Denn ein Glaube, der sich gegenüber dem

Erkennen tot stellen muß, wird seiner Bestimmung nicht

gerecht. Er würde Gott in das Getto einer religiösen

Provinz verbannen und würde ihm nicht alles ausliefern. Er

würde ihm z.B. die Dimension des Geistes vorenthalten

und ihm allenfalls fromme Gefühle zukommen lassen. Das

wäre schon schlimm genug. Und doch setzt mein eigent-

licher Einwand noch an einer tieferen Stelle ein:

Wer die Bibel so gesetzlich und knechtisch handhabt,

verschließt sich gegenüber der Freiheit, zu der wir erlöst

werden. Er hört nicht auf das, was Propheten und

Evangelisten sagen, sondern er starrt gebannt auf ihre

Gänsekiele, er beißt sich an Punkt und Komma fest. Dann

aber verleugnet er die großartige Menschlichkeit Gottes,

zu der er sich herabließ, er sieht nur einen toten Buchkodex

und nicht mehr die lebendigen, in einer bestimmten Zeit-

geschichte stehenden Menschen, durch die er zu uns

spricht. Darum ist es im letzten Grunde der Glaube selbst

— und nicht der aufgeklärte Wissens-Standard —, der hier

gegen sein eigenes Zerrbild protestieren muß. Die Treue

79

des Buchstabensklaven veruntreut gerade den Geist, dessen

tönernes Gefäß die Buchstaben sind (vgl. 2. Kor. 3,6 f.).*

Es ist ein wenig paradox, daß man in einer Zeit, die den

Begriff der Mündigkeit zu einem theologischen (und

politischen!) Schlagwort gemacht hat, die Gemeinde nicht

eben selten nur mit einer Milch meint ernähren zu können,

die vorher durch die Erbauungszentrifuge gedreht und mit

Additiven der Harmlosigkeit versetzt worden ist. Wer

allerdings die Probleme, vor die uns die historisch-kritische

Schriftforschung stellt, theologisch nicht bewältigt hat

und nun vor der Frage steht, ob er das Unverdaute von der

Kanzel aus noch mit dem Etikett »Brot des Lebens« feil-

bieten dürfe, mag in der Tat die begründete Annahme

hegen, daß er das der Gemeinde nicht zumuten könne.

Dann aber ist der Grund für seine Hemmung nicht in der

Unmündigkeit der Gemeinde, sondern in seiner unbewäl-

tigten Theologie zu suchen.

Hier stehen übrigens die verschiedenen Predigergeneratio-

nen vor verschiedenartigen und -gradigen Schwierigkeiten:

Die Älteren fühlen sich in den Problemen jenes Sektors,

den man als »moderne Theologie« zu bezeichnen beliebt,

vielfach zu unsicher, um etwas Gegründetes zu sagen. Und

ihre Art, diese Dinge dann zu umgehen oder zu ignorieren,

ist möglicherweise sogar charaktervoller als der bloß

rhetorische Bekenntnisprotest gegen eine Literatur, die

man nicht einmal selber gelesen haben mag. Die Jüngeren

dagegen sind — begreiflicherweise — mit diesen Fragen

ebenfalls und auf ihre Art noch nicht fertig. Ihre Ungeduld

mit der nichtsahnenden und in ihrer Ahnungslosigkeit oft

* Ich hatte in den USA immer wieder Gespräche mit Fundamentalisten

zu führen, bei denen ich tunlichst vermied, den Eindruck eines »aufge-

klärten« Wissenschaftlers zu machen. Das hätte ihre Hörbereitschaft

sofort blockiert. Ich versuchte sie vielmehr »im Namen« der Bibel anzu-

sprechen. Ich habe darüber in dem Buch »Gespräche über Himmel und

Erde. Begegnungen in Amerika« berichtet (2. Aufl. 1965).

80

sehr selbstsicheren und gesetzlich glaubenden Gemeinde

verführt sie deshalb leicht zu provozierenden und

»verunsichernden« Äußerungen, die in der Regel nur im

Munde eines sokratischen Meisters fruchtbar sind, wäh-

rend sie beim Unfertigen nicht selten frech, destruktiv und

damit verhärtend wirken.

b) Die Schein-Alternative »konservativ« oder »modern«

Mit der üblichen Klischee-Alternative »konservativ« oder

»modern« (bzw. »fortschrittlich«) haben diese Fragen

freilich weniger als nichts zu tun. Die genannten Probleme

des Bibelverständnisses gehen durchaus quer durch diese

Scheinfronten hindurch. Welcher als konservativ bezeich-

nete (ehrlicher müßte man leider schon sagen: als solcher

»verschriene«) Theologe verschließt sich denn vor den

Erkenntnissen der Naturwissenschaft und dem damit

einhergehenden »diesseitigen« Lebensgefühl? Wer findet

sich denn in diesem Lager überhaupt, der etwa die biblische

Schöpfungsgeschichte als verbindliche Weltentstehungs-

theorie und damit als Konkurrentin wissenschaftlicher

Aussagen verstände? Wer von den sogenannten Konserva-

tiven stellte sich nicht der Spannung zwischen Glauben und

Wissen und trüge sie so in sich selber aus, statt von einem

vermeintlich gesicherten Hafen aus kopfschüttelnd die

bösen Stürme des Zeitgeistes zu verfolgen?

Genauso läßt sich in umgekehrter Richtung fragen: Wer

von denen, die man als »moderne«, als »kritische« Theolo-

gen bezeichnet, die mit scharfen Seziermessern den Texten

zu Leibe gehen, hätte denn daraus gefolgert: Also und

folglich kann ich nicht mehr glauben — also und folglich ist

»mein einziger Trost im Leben und im Sterben«, der mir

aus diesen Texten zufließen soll, nur Schaum und Traum

gewesen?

Ich finde es unter diesem Aspekt höchst merkwürdig, daß

heutige Atheisten, die das neutestamentliche Zeugnis von

81

Jesus dem Menschensohn für schrottreif erklären und zum

Erweise dessen die Expertisen von Bultmann und andern

zitieren, sich niemals einer doch sehr naheliegenden Frage

stellen, der Frage nämlich: Wie mag es eigentlich kommen,

daß ein so großer kritischer Bibelinterpret wie Bultmann

eben nicht zu atheistischen Konsequenzen kommt (wie jene

Schrott-Anwälte), sondern daß diese Art Leute Glaubende

sind und bleiben, daß sie auch auf die Kanzel steigen und

dort von Christus als dem Erlöser zeugen, ja daß sie in der

Zeit der Christenverfolgung sich eindeutig den Reihen der

Bekennenden Kirche einfügten? Ist dieser Vorgang nicht

merkwürdig genug, um unsere Nachdenklichkeit heraus-

zufordern? Aber wer denkt denn darüber nach?

Schon dieser Hinweis mag genügen, um sichtbar zu

machen, daß die Polarisierung von »konservativ« und

»modern« ein eitles und ungebildetes Unterfangen ist.

Auch ein ungebildetes! Denn hinter jener falschen Front-

bildung steht historische Ahnungslosigkeit. Wüßte man,

was z.B. »konservativ« bedeutet, würde man sich intellek-

tuell genieren, diesen Begriff in der üblichen vulgären Weise

mit »restaurativ« oder gar »reaktionär« gleichzusetzen und

sich dabei durch die Gedankenverbindung mit einer Kon-

servenbüchse steuern zu lassen.

Der Begriff »konservativ« ist als ein Programmwort gegen

die Französische Revolution entstanden und hatte den

Sinn, das Recht der lebendigen Geschichte gegenüber

einem ideologisch konstruierten, abstrakten und künstli-

chen Staat zu vertreten. Natürlich wollten die sich so ver-

stehenden Konservativen geschichtlich Gewordenes be-

wahren oder aus seiner Verschüttung wieder hervorholen.

Dieser Wille war aber nicht durch die Absicht getrieben, im

Sinne des Trägheitsgesetzes das Gewordene nur einfach

fortzuspinnen und den status quo zu zementieren. Viel-

mehr ging man von der Annahme aus, daß unter dem

geschichtlich Gewordenen ja auch einiges sein könnte, was

sich bewährt hat! Dann aber wäre es doch töricht und

unrealistisch, das Prinzip der Veränderung (oder wie man

82

heute gern und wenig schön zu sagen beliebt: der

Innovation) so blindwütig voranzutreiben, daß man das

Kind mit dem Bade ausschüttet, also auch das Bewährte

vernichtet. Was von den Vätern ererbt ist, muß man zwar

»erwerben, um es zu besitzen«. Man kann es nicht einfach

wie ein Konsument empfangen und bloß wiederkäuen,

sondern man muß es kritisch prüfen. Man muß unter

Umständen auch das Messer »an die eigenen Wurzeln« zu

legen bereit sein (Nietzsche) und darf noch so teure

Traditionen nicht unkritisch über sich Herr werden lassen.

Aber man darf auch das Prinzip der Veränderung nicht

zum Selbstzweck erheben und etwas nur deshalb verwerfen

wollen, weil es eben alt ist. Das Vätererbe ist nicht schon

deshalb, weil es eben »Erbe« ist, ein kompromittierender

und darum möglichst schnell abzustoßender Ballast.

Wenn aber die Traditionen so die Zensurstelle unserer

Kritik durchlaufen müssen, ehe wir sie annehmen und

weiterreichen, dann werden doch Vernunft und Gewissen

als kritische Maßstäbe in Anspruch genommen, und das

kann nur heißen: Das so verstandene Konservative enthält

einen Appell an unsere Mündigkeit, ja an unsere

Autonomie.

In diesem Sinne bedeutet »bewahren« nicht, die Asche des

Vergangenen aufzuheben, sondern es heißt, die Flamme zu

hüten, also ein Anwalt des Lebendigen zu sein. Wie aber

sollte das möglich sein, ohne dem »Modernen« in Offenheit

gegenüberzustehen und also im Auge zu behalten, was »an

der Zeit« ist?

Wer die Botschaft der Bibel hören will, muß sie aus seiner

jeweiligen Zeitgenossenschaft heraus hören. Dabei wird er

zum Beispiel bemerken, daß die im Neuen Testament

gestellte Frage: »Was muß ich tun, um ewiges Leben zu

gewinnen?« heute in dieser Gestalt nirgendwo auftaucht.

Wer hätte sie schon je in einem Café, in einer

Stammtischrunde oder an seinem Arbeitsplatz im Kolle-

gengespräch vernommen? Wer diese Frage bloß zitierend

83

aufgriffe, müßte unverstanden bleiben, und die Menschen

würden — sofern sie überhaupt zu so jemandem

kommen — nur kopfschüttelnd fragen: »Wovon redet der

eigentlich?« Die Frage nach dem ewigen Leben ist deshalb

aber keineswegs verstummt, sie ist nicht einfach veraltet

und überfällig geworden, so daß wir darüber zur Tages-

ordnung schreiten könnten. Vielmehr taucht sie vielfach

verschlüsselt und chiffriert auch in unserm Leben auf. Sie

meldet sich unter den Zwängen unserer heutigen gesell-

schaftlichen Existenz, unter unserer Angst vor der

Zukunft (vor Übervölkerung, Umweltverschmutzung und

den Exzessen der Technik), unter Einsamkeit, Langeweile

und Lebensleere. Das alles verstellt uns den Sinn unseres

Lebens, und wir fragen uns, was dieses Dahinvegetieren

ohne Grund, Ziel und Sinn denn überhaupt solle. Warum

träumen denn Ungezählte von utopischen Zielbildern

einer Geschichte, die schließlich das Paradies auf Erden

bringen möge? Warum fliehen junge Menschen in den

Rausch der Drogen? Suchen sie nicht alle — auf eine meist

sehr fragwürdige und hilflose Art — den Fesselungen durch

unerträglichen Leerlauf zu entrinnen? Verfolgen sie nicht

die Fährte auf ein »X« hin, das dieses entleerte Leben

überbietet und so etwas wie die Macht der Befreiung sein

könnte? Was anderes wäre das aber als diese hilflose

Umschreibung des »ewigen Lebens«? Man hört gewisse

Glocken, weiß aber nicht, wo sie hängen.

Es geht diesen Leuten ähnlich wie den Athenern, zu denen

Paulus spricht (Apg. 17,16 ff.): Sie haben dem unbekannten

Gott einen Altar errichtet und wissen nicht, wen sie damit

meinen. Sie wissen nur, daß die sonst von ihnen angebete-

ten Götter nicht alles sein können und daß es noch etwas

anderes geben muß, das Bedeutung für ihr Leben hat.

Paulus aber sagt ihnen nun: »Ich verkündige euch, was ihr

unwissend verehrt!« Er hätte auch sagen können: »Ich ver-

kündige euch, wonach ihr sucht, ich nenne euch den Grund

für euer Ungenügen.«

Damit war Paulus gewissermaßen »modern«. Er griff

84

nämlich eine jetzt bestehende Frage auf, er war in einem

eminenten Sinne aktuell. Zugleich aber war er »konser-

vativ«. Denn seine Predigt zielt auf die Feststellung, daß

hinter den modernen Fragen die alte und nie veraltete Frage

nach dem Heile, nach dem ewigen Leben steht. Und weil es

dabei um eine Frage »von jeher« geht, darum wird man auch

die bleibende Geltung der »von jeher« gegebenen Antwort

auf diese Frage vermuten dürfen: daß es Gott selbst sei, der

sich in jener Unruhe der Fragenden meldet.

Hier erweist sich die Torheit jener falschen Alternative

»konservativ« oder »modern«. Das ewige Wort meldet sich

in alten Texten aus Vätertagen. Es kommt auf dem Wege

über vielerlei Traditionen zu uns. Doch konsumieren und

zitieren wir es nicht einfach. Täten wir das, bliebe es tot,

und wir würden zu bloßen Hütern von Asche und

Schlacke. Wir trügen keine Fackel mehr. Nein: dieses Wort

will angeeignet sein. Das geht aber nur so, daß wir dieses

Wort mit unsern Fragen in Verbindung bringen, daß wir es

als Antwort auf diese Fragen erleben und zugleich als eine

Macht, die ganz andere und neue Fragen in uns auslöst. Wir

treten in einen lebendigen Dialog zwischen Gegenwart und

Vergangenheit.

Dabei rückt uns das Evangelium so nahe, daß der zeitliche

Zwischenraum durchsichtig wird und die Gestalten des

Neuen Testaments plötzlich neben uns und um uns

herum stehen: Paulus und Petrus, aber auch der Reiche

Jüngling und der Verlorene Sohn, das Kanaanäische Weib

und der Hauptmann von Kapernaum. Wir »konservieren«

die alten Fragen und Antworten nicht, sondern wir ent-

decken ihre Lebendigkeit. Wir bemerken, daß wir nicht

über sie hinausgewachsen sind, sondern daß wir nur in sie

hineinwachsen können. Sie sind das »Von-jeher« und

zugleich das »Immer-Neue«, das uns zu Abenteurern und

Entdeckungsreisenden macht. Wir kommen mit dieser

Reise nie ans Ziel. Das Alte und Immer-Neue bleibt

unerschöpflich. Darum warten wir noch auf ein anderes

85

Leben, in dem sich uns diese unerschlossene Fülle entber-

gen wird.

c) Das Forum des Gottesdienstes

Es schien mir wichtig, über diese Probleme vor der

Gemeinde und vor Skeptikern öffentlich zu sprechen —

vor allem über die Kern- und Sternfrage, wie sich Glaube

und Geschichte zueinander verhalten. Die thematische

Gliederung der einzelnen Reden zeigt, welche Schwer-

punkte mir dabei vor Augen standen.

Was aus der Art, wie man sonst zu diesen Fragen Stellung

nimmt, herausfallen mag, ist der Umstand, daß hier inner-

halb der gottesdienstlichen Verkündigung dazu gespro-

chen wird. Ich wäre mißverstanden, wenn man etwa meinen

würde, ich hätte zu dieser Form der Verkündigung

gegriffen, um die Probleme zu popularisieren. Natürlich

muß man vor einem so großen und derart bunt gemischten

Hörerkreis um Allgemeinverständlichkeit bemüht sein

und den Pluralismus der Anschauungen, Fragestellungen

und Lebenssituationen bedenken, der in einer Versamm-

lung dieser Art waltet. Doch war das nicht mein eigentliches

Motiv. Ich bin vielmehr der Überzeugung — sie kam in den

früheren Kapiteln schon zum Ausdruck —, daß die Ver-

kündigung der Theologie zugeordnet sei und daß die

Theologie nur von der schon gehörten Verkündigung her

zurückfragen und erst dann ihr Reflexionsgeschäft treiben

könne.

Natürlich ist das so vereinfacht gesagt. »Reine« und für sich

genommene Verkündigung gibt es überhaupt nicht. Vielmehr

ist sie schon vom ersten Augenblick an mit theologischer

Reflexion durchsetzt. Das kann auch gar nicht anders sein.

Denn wer verkündigt, hat die Botschaft ja für seine Person

bereits vorher angenommen, besser: angeeignet. Das aber

konnte er ja gar nicht anders als so — auch das deutete ich

bereits an —, daß er sie mit seinen Lebensfragen, mit seiner

Art, zu sprechen und zu denken, in Verbindung brachte.

86

Und genau das ist dann schon theologische Reflexion. Die

zweite Rede in diesem Kapitel möchte klarmachen, daß

und in welcher Weise das schon in den Evangelien so ist.

Jedes von ihnen hat nämlich bereits ein deutliches theolo-

gisches Profil. Das, was ich mit dem Vorrang der Verkün-

digung meinte, läßt sich deshalb nicht in ein chronolo-

gisches Nacheinander von Verkündigung und Theologie

auflösen.

Es geht hier nur um den entscheidenden sachlichen Akzent.

So erscheint mir die Verkündigungsform der Aussagen, die

ich in diesen Reden machen möchte, von der Sache her

geboten zu sein. Dabei kann es allerdings nicht verborgen

bleiben, daß der Verkündigende seinerseits Theologe ist

und daß er sich auf der Kanzel unmöglich selbst als ein

Fremder gegenübertreten kann. Natürlich bringt er seinen

theologischen Schulsack mit auf die Kanzel, selbst wenn er

ihn nicht sichtbar hin- und herschwenkt. Aber gerade,

wenn man auch in theoretischen Äußerungen vielfach zu

diesen Fragen Stellung genommen hat, erscheint es

wichtig, sich selbst zur Ordnung zu rufen und an die

Maßstäbe zu erinnern, die für jede Theologie verbindlich

sind. Eine Theologie muß gepredigt werden können, weil sie

selber aus der Predigt stammt.

Wenn die Probleme, die uns in der historisch-kritischen

Schriftforschung, in der Formgeschichte, im Problemkreis

»Glaube und Geschichte« überhaupt sowie in Methoden-

fragen der Hermeneutik umtreiben — wenn diese

Probleme theologischer Natur sind, dann haben sie auch

geistliche Bedeutung. Ist das aber so, dann müssen sie auch

gepredigt werden und selber Teil der Verkündigung sein

können.

Das zu zeigen, wollte ich versuchen. Und ich gab mich der

Hoffnung hin — die auch nicht enttäuscht wurde —, daß

die Hörenden für diese Fragen hörbereiter werden

könnten, wenn sie sehen, daß man verkündigend darüber

sprechen kann und daß die gottesdienstlichen Lieder und

Gebete gegenüber dieser Botschaft nicht wie Fremdkörper

87

wirken oder daß die Botschaft nicht ihrerseits wie ein

Fremdkörper wirkt.

d) Welchen Weg wir einschlagen wollen

Methodisch bestehen die schwersten Probleme für mich

dabei im folgenden:

Einmal kam es darauf an — und das ist nicht einfach,

vielleicht auch nicht immer glücklich gelöst —, exempla-

rische Texte zu finden, an denen sich die Fragen darstellen

lassen. Dabei konnten diese Fragen auch ihrerseits wieder

nur in exemplarischen Schwerpunkten angefaßt werden. So

erschien mir zum Beispiel die Sturmstillungsgeschichte (2.

Rede) besonders fruchtbar, um an ihr das erwähnte

Problem aufzuzeigen, warum es nie den Augenblick purer

Verkündigung oder auch purer Geschichtsdarstellung gibt,

sondern daß das jeweilige theologische Profil, daß die

»Interpretation durch den Zeugen selbst« sich von vorn-

herein deutlich abzeichnet. Für den Problemkreis »kom-

mendes und gegenwärtiges Reich Gottes« (in der Schul-

sprache: »futurische und präsentische Eschatologie«)

schien mir die Aussendungsrede Jesu (3. Rede) ein frucht-

barer Ausgangspunkt zu sein. Hier bedurfte es besonders

umständlicher Hinführungen, um die Dimension unseres

Glaubens zu bestimmen, in der sich die Gewißheit des

Zukünftigen ergibt. Die theologischen Leser dieses

Büchleins werden hier manches in seinen Hintergründen

bemerken, was nur andeutend gesagt werden konnte.

Es hat mich übrigens gefreut, daß nach der Rede über die

Sturmstillung genau jene Frage an mich gestellt wurde, die

ich auch auszulösen beabsichtigte: Was tun die heutigen

Prediger denn im Prinzip anderes, als was Matthäus auch

getan hat, wenn er den überlieferten Wunderbericht nicht

einfach mechanisch weitergibt, sondern wenn er ihn in das

ticht der ganzen Erscheinung Jesu Christi, in das Licht des

Auferstandenen und Erhöhten rückt?

Ein zweites methodisches Problem bestand für mich darin,

88

daß ich von der Kunst des Weglassens ausgiebigen

Gebrauch machen mußte. Wer auch nur eine Ahnung von

der Differenziertheit, der Verästelung und der Unabseh-

barkeit der angerührten Fragestellungen hat, der wird mir

nachfühlen können, daß es einen oft hart ankam, vieles

ungesagt bleiben zu lassen. Der Kenner, sofern er einiger-

maßen wohlwollend ist, wird wahrscheinlich sehr wohl

bemerken, welche Weiterungen immer wieder »durch die

Blume« angesprochen werden und daß auch Unausgespro-

chenes nicht immer bedeuten muß, daß der Verfasser es

nicht gesehen habe. (Am Schluß dieses Buches teile ich

einiges mit, was ich andernorts über solche ausgelassenen

Fragen gesagt habe oder was nur Angedeutetes in breiterer

Entfaltung bringt.)

Doch »der Worte sind genug gewechselt«. Der Leser ist

nun gebeten, mit dem Verfasser auf die folgenden Texte zu

hören. Ich versuche mit ihrer Hilfe zugleich einen Predigt-

typus wieder zu verlebendigen, der zum Schaden der

Kirche fast in Vergessenheit geraten ist: den Typus der

»Lehrpredigt«.

Predigtmodelle

Im folgenden handelt es sich um drei in der Hamburger

Hauptkirche St. Michaelis gehaltene Predigten. Ihnen sind

jeweils zwei Texte vorangesetzt, deren erster die gottes-

dienstliche Lesung war, während der zweite den Predigt-

text bildete. Beide sollen sich thematisch ergänzen.

a) Wie verläßlich sind die biblischen Jesusberichtef

LESUNG: Lukas 14,16-24

Ein Mann veranstaltete ein großes Festmahl und lud viele

dazu ein. Zur Stunde des Mahles sandte er seinen Knecht aus,

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um den Geladenen sagen zu lassen: »Kommt nun, es steht

alles bereit!«

Die aber fingen an, einer nach dem anderen, sich auf dieselbe

Art zu entschuldigen.

Der erste sagte: »Ich habe einen Acker gekauft und muß nun

einfach losgehen und ihn anschauen. Bitte sei so freundlich

und betrachte mich als entschuldigt!«

Ein anderer ließ ausrichten: »Ich habe ein Ochsengespann

erworben und bin gerade dabei, die Tiere zu besichtigen. Bitte

entschuldige mich!«

Wieder ein anderer gab zur Antwort: »Eben habe ich

geheiratet: ich kann doch unmöglich kommen!«

Als der Knecht nun zurückgekehrt war, erstattete er seinem

Herrn Bericht über dies alles. Der wurde daraufhin sehr

zornig und wies ihn an: »Los, begib dich schnellstens auf die

Hauptstraßen und auch auf die Gassen der Stadt und bringe

mir jetzt die Armen, die Krüppel, die Blinden und Lahmen

her!«

Der Knecht meldete ihm dann: »Herr, es ist so gemacht

worden, wie du befohlen hast; doch es ist immer noch Platz!«

Da erwiderte der Herr: »Dann geh auch noch auf die Land-

straßen und an die Zäune und setze etwas Druck dahinter,

daß die Leute mitkommen, damit das Haus voll wird!«

Ich aber sage euch: Nun wird niemand von denen, an die

meine eigentliche Einladung gerichtet war, mein Festmahl

kosten.

TEXT: Lukas 1,1-4 und 1. Korinther 15,3-8.14.19

Schon viele haben sich daran gemacht, von den Ereignissen

um Jesus zu berichten, die sich unter uns begeben und

vollendet haben. Sie hielten sich dabei an das, was uns

weitergegeben wurde, und zwar von Männern, die von

A nfang an als »A ugenzeugen« dabei waren und die das Wort

dann auch seinerseits als seine Zeugen in Dienst nahm.

Für meine Person bin ich nun ebenfalls Schritt für Schritt und

90

Punkt für Punkt dem allem von Anfang an nachgegangen

und habe mich entschlossen, es für dich, hochgeehrter

Theophilos, aufzuschreiben, und zwar peinlich genau und

nach seinem zeitlichen Ablauf Ich tue das, um dir die

Verläßlichkeit der Worte zu verdeutlichen, in denen du

unterwiesen wurdest.

Vor allem ist eines zu betonen: Ich habe euch nur das weiter-

gegeben, was ich auch meinerseits empfangen habe: daß

Christus im Einklang mit dem Zeugnis der Schrift für unsere

Sünden starb, daß er begraben und dann am dritten Tage

auf erweckt wurde — wiederum im Einklang mit der Schrift.

Er erschien dann dem Kephas, darauf den Zwölfen. Später

wurden über fünfhundert Brüder zugleich seiner Erscheinung

gewahr. Die meisten von ihnen leben ja noch unter uns; nur

einige sind gestorben. Schließlich erschien er dem Jakobus und

endlich allen Aposteln. Zu guter Letzt erschien er dann auch

noch mir, der ich so unreif dafür war wie eine Frühgeburtfür

das Leben.

Sollte es aber nicht stimmen, daß Christus so auferweckt

wurde, dann wäre unsere Verkündigung Schall und Rauch

und euer Glaube wäre Makulatur.

Setzen wir nur für dieses Leben unsere Hoffnung auf

Christus, sind wir die bedauernswertesten unter allen

Menschen.

Das sind monumentale Texte, nicht wahr. Sie zeigen eine

granitne Gewißheit in allem, was sich um Jesus herum

begeben hat. Es können ja noch Augenzeugen interviewt

werden; und die Überlieferung erscheint lückenlos.

Wie schön wäre es, wenn wir dieser Versicherungen nun

auch unsererseits sicher sein könnten! Aber können wir

das? Schließlich handelt es sich doch um antike Menschen;

und was ihnen einleuchtet, kann uns noch längst nicht so

plausibel sein. Wenn sie mit frommem Schauer einen

Wunderbericht hören, sind wir gerade skeptisch und

91

nehmen ihn unter die kritische Lupe. Wir wissen doch,

daß die Welt ein in sich geschlossenes System ist, und

können es deshalb nicht einfach so hinnehmen, wenn da

von transzendenten Einbrüchen in dieses System, von To-

tenerweckungen, Sturmstillungen und himmlischen Chö-

ren die Rede ist.

Außerdem haben sich seit den Bemühungen des Lukas

unsere historischen Methoden unendlich verfeinert. Sie

sind geradezu raffiniert geworden. Einem Theophilos des

20. Jahrhunderts wären die Forschungsarbeiten des Lukas

wahrscheinlich nicht exakt genug. Und jeder Zeitungs- und

Magazinleser weiß doch heute, wie umstritten das ist, von

dem Lukas gesagt hat, es sei bombensicher. Ist in diesem

Buch nicht Historisches und Legendäres, Berichtendes und

Kommentierendes so abenteuerlich vermengt, daß die

Konturen des wirklichen Geschehens um Jesus Christus

sich verwischen und die Gestalt des Herrn selber im

Unerkennbaren verschwindet?

Warum reitet man aber überhaupt auf solchen historischen

Berichten und auf der Frage ihrer Verläßlichkeit herum?

Gibt es nicht genug Worte der Evangelien, die in sich selbst

evident genug sind, die sozusagen das Aroma der Wahrheit

an sich haben und darum der historischen Bezeugung gar

nicht bedürfen? »Alles, was ihr wollt, daß euch die Leute

tun, das tut ihr ihnen auch!« Dieses Wort Jesu gilt doch

auch ohne die Autorität des Historischen, es gilt doch

auch dann, wenn der Herr es nie gesagt hätte, oder etwa

nicht? Und wie steht es mit dem Gebot der Nächstenliebe?

Oder mit dem Wort von den Lilien auf dem Felde, die

sorglos blühen und uns das Vertrauen auf den Weltgrund

lehren können? Das alles packt einen doch mit sozusagen

eigener Autorität; hier spüren wir das Urgestein der Wahr-

heit.

Wenn das aber so ist: Warum dann die ganze historische

Schnüffelei, warum dann die Frage, ob er es wirklich so

gesprochen habe oder ob es ihm später in den Mund gelegt

worden sei? Warum dann die Frage, ob dies oder jenes

92

wirklich geschehen oder ihm nur nachher angedichtet

worden sei? Geraten wir so nicht in die Sackgassen ganz

falscher Fragestellungen? Und sind nicht schon Lukas und

Paulus selber in diese Sackgassen geraten, wenn sie alles von

der Verläßlichkeit der Zeugen, der Berichte und Traditio-

nen abhängig machen? Sind wir Heutigen denn erst so

gescheit, um diese falsche Frage nach dem Historischen zu

durchschauen, und sind Paulus und Lukas wirklich nur naiv

gewesen?

Ich bin dafür (und vielleicht auch meinerseits naiv genug!),

daß wir Paulus und Lukas zunächst einmal ernst nehmen

und uns überlegen, was sie sich dabei gedacht haben

könnten, wenn sie die Tatsächlichkeit, wenn sie das reale

Geschehensein der Ereignisse so eindeutig akzentuieren.

In Jacobsens Erzählung »Die Pest in Bergamo« predigt ein

junger, bleicher und fanatischer Mönch darüber, wie

Christus gekreuzigt wurde und wie die bechernde,

grölende Soldateska unter diesem Kreuz ihn dann

verhöhnte. Da ward Gottes Sohn — so heißt es — von

Zorn und Verachtung erfüllt. Er erkannte, daß dieses

Gemachte der Erlösung gar nicht wert sei. Er riß seine Füße

und Hände aus den Nägeln, sprang herab auf die Erde,

raffte sein Gewand, um das sie würfelten, an sich, warf es

mit dem Zorn eines Königs über die Schulter und fuhr zum

Himmel auf. Das Kreuz aber blieb leer stehen, und das

große Werk der Versöhnung ward niemals vollbracht. »Es

gibt keinen Mittler zwischen Gott und uns«, rief der

Mönch, »es ist kein Jesus für uns am Kreuz gestorben.

Versteht ihr: Es ist kein Jesus für uns am Kreuz gestorben.«

Und in seinem Roman »Pontius Pilatus« dichtet Roger

Caillois das Evangelium ähnlich um: Jesus von Nazareth

wird von Pontius Pilatus freigesprochen; er geht also nicht

ans Kreuz und verbringt den Rest seines Lebens als ein

Prediger, dem wir viele goldene Worte verdanken. Il n'eut

pas de Christianisme — »das Christentum aber blieb aus«,

so schließt das Buch. Es soll ein Gedankenexperiment sein,

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das die Frage durchspielt: Was wäre, wenn Christus nicht

verurteilt und am Kreuz gestorben wäre?

»Es ist kein Jesus für uns am Kreuz gestorben.« Hier

greifen die beiden Dichter, wenn auch mit anderer Ten-

denz, die Frage des Paulus auf: Was wäre, wenn die Sache

mit Christus nicht stimmte, wenn angeblich Geschehenes

gar nicht passiert wäre? Und der Chor dieser sehr verschie-

denen Stimmen antwortet: Das Christentum wäre ausge-

blieben. Die Geschichte wäre anders verlaufen, wenn es

diese Voraussetzungsgeschichte für alles Folgende eben

nicht gegeben hätte. Und wir, die wir dieses alles gepredigt,

die wir daran geglaubt und unser Leben darauf gegründet

hätten, wären betrogene Betrüger und bedauernswerte

Opfer eines Phantoms.

Wenn die französische Schriftstellerin Unm-el-Banine

ihren Lebensbericht mit den Worten schließt: »Ich hatte

das Opium gewählt — und Christus hat mich von den

Toten auferweckt«, dann wäre aus der Ironie jetzt bitterer

Ernst geworden, und das Opium behielte tatsächlich recht,

wenn Christus nicht auferstanden wäre und wenn der

Grund nicht bestünde, in dem mein eigenes Lebenswunder

zu gründen schien.

So bezeugen die Dichter in ihrer Art und auf sehr ver-

schiedene Weise, manchmal mit entgegengesetztem Ziel,

was daran liegt, daß die »großen Taten Gottes« geschehen

und daß sie nicht nur Gleichnisse für zeitlose Wahrheiten

sind. Entweder Gott ist an Weihnachten zu uns gekommen

und der »Aufgang aus der Höhe hat uns besucht« — oder

wir tappen als faustische Wanderer im Dunkeln, und die

Aussicht nach drüben ist uns versperrt. Entweder Jesus

Christus hat am Kreuz für uns gelitten, es hat also dieses

Wunder der Stellvertretung gegeben — oder wir bleiben an

das Unbereinigte in unserem Leben gefesselt und rufen aus

einer Tiefe, in der uns niemand hört. Entweder hat Jesus

Christus am dritten Tage die Front des Todes durch-

brochen — oder die Todesgrenze unseres Lebens bestimmt

auch seinen Sinn und überantwortet uns der Maxime:

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»Laßt uns essen und trinken, denn morgen sind wir tot«

(1. Kor. 15,32).

So hart stoßen hier die Alternativen aufeinander, so grell

wird hier das ins Licht gerückt, was auf dem Spiele steht,

wenn bei den großen Taten Gottes die Frage nach der

Wahrheit und der Illusion gestellt wird. Von Jean Paul bis

Dostojewskij, von Jacobsen bis Caillois haben die Dichter

das Gewicht dieser Tatsachenfrage manchmal deutlicher,

beklemmend klarer gesehen als viele Theologen. Sie sahen

es sogar dann, wenn sie (wie Jacobsen) Atheisten waren.

Wenn das aber so ist, dann scheint es zunächst ja um alles

andere als eine befreiende Feststellung zu gehen! Dann ist

unser Glaube doch, wenn nicht alles trügt, an überaus

belastende Probleme ausgeliefert, ja in ein wahres Minen-

feld schwerster Fragen verstoßen: Hängt unser Glaube

nämlich daran, daß wirklich etwas geschehen ist, daß es reale

Gottestaten gegeben hat, dann muß dieser Glaube doch

auch der historischen Frage und also der Kontrolle der

Historiker standhalten. Dann kann der Glaube doch nicht

einfach sagen: »Es steht geschrieben« und die Augen

zumachen. Denn es kann doch nicht zwei verschiedene

Wahrheiten geben: eine, die der Glaube glaubt, und eine

womöglich entgegengesetzte, die als Ergebnis der Wissen-

schaft herausspringt. Sonst käme es zu jener Schizophrenie,

die Lessing einmal beschreibt, wenn er den Schmerzensruf

ausstößt, daß er mit dem Herzen ein Christ und mit dem

Kopf ein Heide sei. Wenn Christus nicht auch der Herr

unseres Kopfes, unseres historischen Kopfes ist, wird er

auch nicht mehr der Herr unseres Lebens sein. Ein Heiland,

der nur mit Gemütswerten zu tun hat und gegenüber den

intellektuellen Zonen exterritorial ist, kann kaum den

Rang beanspruchen, unser Erlöser zu heißen. Ein Glaube,

der intellektuelle Zweifel ignoriert oder verdrängt, statt

sich ihnen zu stellen und sie entschlossen zu durchschrei-

ten, wäre überhaupt kein Glaube; er wäre wahrscheinlich

nicht einmal Kleinglaube.

95

Es ist also durchaus kein Zeichen von Frömmigkeit, wenn

ich stur am Bibelbuchstaben hafte und wenn ich mir jede

kritische Frage, ob das Berichtete denn auch wahr sei, als

Zeichen des Unglaubens vom Leibe halte. Wer so denkt,

traut dem lebendigen Herrn wenig Größe zu. Und ganz

gewiß würde der Herr manchem dieser Frommen nicht

sagen: »Ei, du frommer und getreuer Knecht, gehe ein zu

deines Herrn Freude!«, sondern viel eher: »O, ihr Klein-

gläubigen, warum seid ihr so furchtsam? Warum sucht ihr

mich Lebendigen bei den Toten (auch bei den toten

Buchstaben)? Meint ihr, jedes Lüftlein von Kritik könnte

mich umwehen, mich, dem doch Wind und Wellen

gehorsam sein müssen?« Wer Jesus Christus zum ganzen

und ungeteilten Herrn erwählt, darf sich auch selber nicht

teilen, vor allem nicht teilen in ein vertrauendes Herz, das

er zur Verfügung stellt, und in einen kritischen Kopf, den

er für sich behält, oder — was noch schlimmer ist — den er

einfach kaltstellt.

Dann aber, das ist doch nun die Folge, müssen wir fragen,

wie der Glaube sich mit der Verläßlichkeit der biblischen

Jesusberichte auseinandersetzt. Das ist natürlich ein weites

Feld, und ich kann wie bisher auch nur einige Schwerpunkt-

fragen herausgreifen.

Die erste Frage, vor die sich der Glaube gestellt sieht (die

übrigens auch der wache Amateur ohne besondere histo-

rische Schulung bemerkt), rührt davon her, daß schon die

Evangelisten in ihren Berichten selbst vieles bringen, was

nicht genau zueinander stimmt und sich manchmal sogar

widerspricht. Das kann im einzelnen sehr verschiedene

Gründe haben, die darzustellen hier zu weit führen würde.

Nur einen von ihnen, den ich allerdings auch für den

wesentlichsten halte, will ich nennen: Alle vier Evangelien

berichten nicht einfach, sondern sie interpretieren, sie

deuten das Berichtete zugleich unter ganz bestimmten und

in sich wieder verschiedenen Gesichtspunkten:

96

Der Markusbericht zum Beispiel, so hat es Martin Dibelius

einmal ausgedrückt, ist das Buch der »geheimen Epipha-

nien« Jesu. Damit meint er dies: Der Gottessohn lebt in

tiefer Verhüllung und unerkannt unter seinen Menschen-

brüdern. Aber schrittweise lüftet er dieses sein Inkognito

(vor allem die Elenden und Gebundenen, denen er hilft,

erkennen ihn), bis er es schließlich zu Ostern völlig fallen

läßt und in seiner Glorie erscheint.

Das Matthäusevangelium dagegen gliedert das Drama um

Jesus von Nazareth in das Gesamtpanorama des Heilsge-

schehens ein, versteht es als Erfüllung alter Weissagungen

und läßt es auch seinerseits wieder Weissagung des Zukünf-

tigen sein. So stilisiert es seinen Bericht eben auf dieses

Thema hin.

Die Schriften des Lukas endlich sehen in der Christusge-

schichte die Aufgipfelung einer Linie, die im Alten Bunde

beginnt und sich dann über die Geschichte der Kirche bis

zum Jüngsten Tage fortsetzt.

Das sind nur ein paar kümmerliche Andeutungen, in denen

sichtbar wird, wie die Stoffe jeweils perspektivisch ver-

schieden gesehen und unter anderen thematischen Ge-

sichtspunkten zusammengeordnet und redigiert werden.

Ich möchte gerne ein Beispiel anführen, damit das noch

deutlicher wird:

Wir kennen die Geschichte vom großen Abendmahl. (Sie

ist dieser Rede vorangestellt.) Sehen wir uns nun die Dar-

stellung dieses Gleichnisses an, wie Matthäus sie bringt, so

erkennen wir zwar die Grundlinien deutlich wieder, wie

Lukas sie gezeichnet hat. Zugleich aber sind ganz neue

Züge hinzugefügt und andere Akzente gesetzt: Aus dem

vornehmen Mann, den Lukas nennt, ist bei Matthäus

ein König geworden, der seinem Sohn ein Hochzeitsmahl

bereitet. Als die ausgesandten Knechte (es ist hier nicht

mehr bloß einer) nun umgebracht werden von denen, die

eingeladen waren, sendet der erzürnte König seine Heere

gegen die Stadt derer, die so undankbar und so brutal auf

seine Einladung reagiert haben, und läßt sie einäschern.

97

In den ursprünglichen Gleichnisrahmen sind also weitere

Züge eingefügt: Der König ist ein feststehendes Bild für

Gott, der Königssohn ist eine Chiffre für den Messias, die

Hochzeit bedeutet die messianische Zeit der Freude und

der Erfüllung. Das Schicksal der Königsboten ist ein

Gleichnis für das Blutopfer der christlichen Zeugen, und

die verbrannte Stadt bildet die Katastrophe Jerusalems im

Jahre 70 ab.

So hat Matthäus in diesem Gleichnis des Herrn die

Geschichte Jesu, den Weg der ersten Gemeinde und

zugleich das jüdische Schicksal wiedererkannt. Und indem

er es wiedererkannte (oder das Gleichnisbild und das Bild

seiner geschichtlichen Erfahrung zusammenkopierte), hat

er die entsprechenden Linien des Gleichnisses verstärkt

und andere wieder zu punktierten Strichen werden lassen.

Wenn ich nun sage: Matthäus hat das ursprüngliche

Gleichnis stilisiert, er hat es nicht einfach wortgetreu wie-

dergegeben, sondern hat es zugleich kommentiert und

unter einen bestimmten thematischen Gesichtspunkt

gerückt — wenn ich das also sage, bringe ich dann etwa

zum Ausdruck, er habe es folglich verfälscht, übermalt und

willkürlich zurechtgebogen? Möchte ich damit sagen: Das

ist es ja gerade, warum die Evangelien unsern heutigen

Ansprüchen exakter Historie nicht genügen? Denn wäre

Matthäus im heutigen Sinne ein korrekter Berichterstatter

oder gar Philologe gewesen, so hätte er wörtlich und ohne

eigene Zutaten »zitieren« müssen. Er hätte wie ein Photo-

graph und nicht wie ein deutender Maler, der sich mit dem

Gegenstand seines Portraits auseinandersetzt, das Gesche-

hene und Gesprochene objektiv registrieren müssen. Und

eben das hat er nicht getan.

In der Tat besteht kein Zweifel, daß er es nicht getan hat,

daß er nicht nur exakt bezeugt, sondern sich als Zeuge

sozusagen selbst in das Bild einmengt. Aber wie kommt

das? Ist das nur primitiv, während wir heute zu den

verfeinerten Methoden objektiver Berichterstattung

durchgefunden haben? Oder hat es vielleicht ganz andere

98

und tiefere Gründe, die uns diesen modernen Hochmut

schlagartig rauben können, wenn wir sie erst einmal einge-

sehen haben? Das ist hier die Frage.

Damit bin ich schon bei dem zweiten der angekündigten

Probleme. Das erste ergab sich durch die Feststellung, daß

die einzelnen Evangelien perspektivisch verschieden sind,

daß sie jeweils andere thematische Schwerpunkte haben.

Die zweite Frage ist nun, was das für die geschichtliche

Verläßlichkeit der Evangelisten bedeutet. Scheint nicht

alles dafür zu sprechen, daß hier subjektive Elemente hinein-

gemischt werden, so daß es bei dieser Technik der Bericht-

erstattung unmöglich wird, je dahinterzukommen, wie es

(im Sinne Rankes) nun wirklich und an sich gewesen ist?

Und sind deshalb nicht auch alle Versuche, die Gestalt des

»historischen Jesus« zu rekonstruieren, gescheitert? Albert

Schweitzer hat diese Geschichte des Scheiterns in seinem

berühmten Werk über die Leben-Jesu-Forschung darge-

stellt.

In der Tat könnte es ja vom Standpunkt moderner Ge-

schichtsschreibung her so aussehen, als ob die Evangelisten

ihre eigene Subjektivität und bestimmte tendenziöse

Absichten in ihre Darstellung Jesu hineingemogelt hätten.

Denn ganz sicher haben sie sich nicht die Aufgabe gesetzt,

wie Archivbeamte in unbeteiligter Objektivität Akten

über gewisse Vorfälle zusammenzustellen.

Aber warum haben die Evangelisten das nicht getan?

Warum kommt es hier zum Zusammenstoß mit unsern

heutigen Begriffen von Historizität?

Vielleicht haben wir modernen Menschen hier einen

blinden Fleck im Auge, so daß wir den eigentlich sehr

einfachen und elementaren Grund für dieses Verfahren der

ersten Zeugen nicht bemerken. Dieser Grund liegt nämlich

darin, daß Jesus von Nazareth für die urchristliche

Gemeinde in erster Linie nicht eine Gestalt der Vergangen-

heit, sondern daß er der erhöhte und lebendige Herr ist,

99

dessen Gegenwart sie von allen Seiten umgibt. Seine Worte

»Dir sind deine Sünden vergeben« stehen nicht in dem

Protokoll über ein Einst, sondern sie vollziehen sich jetzt

für den, der ihn im Glauben anruh.Jetzt werden die Ketten

gesprengt; man kann es am eigenen Leibe erfahren und

kann das Rasseln hören. Und wo zwei oder drei in seinem

Namen versammelt sind, da ist er mitten unter ihnen. Er

»war« es nicht nur, sondern er »ist« es, und er »wird« es auch

noch sein als der Herr des Jüngsten Tages.

Das Entscheidende, was hier eingesehen werden muß, ist

also dies: Die urchristlichen Zeugen können gar nicht anders,

als die Geschichte des irdischen Jesus im Lichte seiner

Auferstehung zu sehen, sie gleichsam von rückwärts zu lesen.

Es ist zwar nur eine bedingte Parallele, dient aber vielleicht

doch zum Verständnis, wenn ich darauf hinweise, daß wir

es bei der Darstellung einer geschichtlichen Gestalt nicht

unähnlich machen: Wenn wir Goethe oder Napoleon oder

selbst eine so abgründige Gestalt wie Hitler historisch

untersuchen, gehen wir ja deutend aus von den späteren

Lebensstadien, in denen sich diese Gestalten aufs äußerste

entfaltet und in Taten und Worten am offenkundigsten

ausgesprochen haben. Das sind dann sozusagen die Stern-

stunden oder auch (wie bei Hitler) die Sonnenfinsternisse

in diesen Lebensläufen, und gerade sie bilden doch den

Schlüssel, mit dem man das Geheimnis dieser Gestalten

aufschließt und dann bis in die unscheinbaren Anfänge

ihres Werdens hinein zurückverfolgt. Wir fragen dann:

Welche Bedingungen waren in seinem Erbstrom, in seiner

Erziehung, in seiner ganzen Biographie enthalten, so daß er

dies und das werden konnte? Wo waren die Keime für jene

Entfaltung, die wir in den äußersten Reifegraden vor uns

haben?

So sehen auch die Evangelisten den Herrn vom Augenblick

seiner äußersten Entfaltung, von der Gegenwart des

Erhöhten her.

Aber damit zerbricht freilich schon unser kümmerlicher

Vergleich. Denn die Gegenwart des Erhöhten ist etwas

100

völlig anderes als das, was wir bei Goethe oder Napoleon als

die äußerste Entfaltung, als die »Sternstunde ihrer Lebens-

bahn« bezeichnen: Wenn Jesus Christus als der Auferstan-

dene lebt, wenn er unser einziger Trost im Leben und im

Sterben ist, wenn ihm alle Gewalt im Himmel und auf

Erden gegeben ist und wenn die Geschichte mit ihren

Liebesromanen und Tragödien, mit den Geschicken der

einzelnen und ihren nuklearen Feuern vor seinem Throne

enden muß, dann sehe ich unter diesem Aspekt das histo-

rische Leben Jesu völlig neu, sehe es gleichsam mit neuen

Augen an, ja noch mehr: ich gewinne von da aus eine völlig

neue Weltorientierung für mich selbst. Meine alten

Maßstäbe stimmen nicht mehr.

Wie sollte ich dann aber das Leben des irdischen Jesus

überhaupt noch mit archivarischem Interesse und als

distanzierter Zuschauer betrachten können? Er ist ja gar

nicht einfach der Gewesene, sondern er ist auch der, mit

dem ich es jetzt zu tun habe, dessen Pochen an meine

Lebenstür gewaltig auf mich eindringt. Er ist auch der, der

nicht von mir scheiden wird, »wenn ich einmal soll schei-

den«. Und selbst in der Ewigkeit wird er noch mein Schick-

sal sein, wenn er mich durch alle Gerichte hindurchreißt.

Das gibt der Welt, wie wir im Weihnachtsliede singen, in

der Tat »einen neuen Schein«.

Darum sehen die alten Zeugen und wir mit ihnen schon

über seiner Geburt den offenen Himmel und hören den

Lobpreis der himmlischen Heerscharen. Wir stehen vor

dem Wunder der Christnacht. Denn von seiner Erhöhung

her wird deutlich: dieser Eine und Einzige ist nicht aus dem

Erbstrom von Fleisch und Blut zu erklären, sondern sein

Ursprung und seine Bestimmung lassen ihn uns von Anbe-

ginn her geheimnisvoll nahe und zugleich majestätisch

entrückt sein. Die Evangelisten, denen es bei der Über-

macht seiner Gegenwart schier die Sprache verschlägt,

sehen schon im Leben des irdischen Jesus plötzlich anderes

und — weiß Gott! — auch »mehr«, als ein bloßer Buchhal-

ter der Geschichte es bei noch so großer Akribie je zu sehen

101

vermöchte. Sie sehen ja ein gelüftetes Inkognito, sie sehen

eine hervorbrechende Herrlichkeit.

Wenn die Urchristenheit also den Erniedrigten mit dem

Erhöhten identifiziert (so Ernst Käsemann), wenn sie den

Zimmermannssohn aus Nazareth und den Verklärten in

eins sieht, dann bekundet sie damit zweierlei:

Einmal, daß sie ganz außerstande ist, auch außerstande sein

muß, bei der Darstellung der Geschichte Jesu von ihrem

Glauben abzusehen. Wie könnte sie denn auch das Ent-

scheidende verdrängen und beiseite schieben, was ihr an

ihm aufgegangen ist? Wie könnte sie noch naiv das vorder-

gründige Inkognito Jesu beschreiben, wenn sie doch das

Geheimnis seiner Glorie und wenn sie also das begriffen

hat, was die Ikonen mit dem goldenen Hintergrund und

der Aura andeuten wollen?

Aber die Urgemeinde bringt damit, daß sie den erhöhten

Christus und den irdischen Jesus in eins sieht, noch ein

Zweites zum Ausdruck: daß sie nämlich unter keinen

Umständen bereit ist, einen Mythos an die Stelle des

Nazareners treten zu lassen. Zu mythischer Höhe pflegt

man ja nur Gestalten zu erheben, deren Konturen in grauer

Vorzeit verschwimmen, nicht aber eine Gestalt, deren

»Straße und Hausnummer« man kennt, weil man ihr noch

gestern begegnete.

Das ist die eigentümliche Zweifrontenstellung, der sich die

urchristliche Darstellung der Geschichte Jesu überantwor-

tet sieht und die man verstanden haben muß: daß sie nicht

mit statistisch-historischem Interesse die Biographie eines

beliebigen Einwohners aus Nazareth aufzeichnet, sondern

daß sie diese Gestalt im Lichte des dritten Tages sieht, jenes

Tages also, der ihr Inkognito gelüftet hat; und daß sie

gleichzeitig keinen Mythos aus Jesus von Nazareth macht,

sondern eisern daran festhält, daß das ewige Wort Fleisch

geworden ist und »an Gebärden als ein Mensch erfunden«

wurde.

102

Wenn Jesus Christus aber der ist, dessen Hoheit und

dessen Knechtsgestalt dem Glauben aufgegangen ist, wie

soll man ihn dann anders bezeugen und beschreiben als so,

wie die Evangelisten es eben getan haben? Wie könnte man

da noch neutral und distanziert bleiben? Wird hier nicht die

Objektivität eines bloß historischen Interesses einfach

zerschlagen? Jemand, der im Polstersitz eines Kinos die

Aufnahmen eines Erdbebens sieht, wird das natürlich

anders in seinem Bewußtsein realisieren als jemand, dem

selber der Boden unter den Füßen wankt und dem die

bergenden Wände seines Hauses plötzlich zur Bedrohung

werden und auf ihn einstürzen. Hier aber, im Anblick des

erniedrigten und erhöhten Christus, knistert es ja tatsäch-

lich im Gebälk der alten Welt, da öffnet sich der Himmel,

zerreißt der Vorhang im Tempel, erbebt die Erde, zersprin-

gen die Felsen, und die Gräber tun sich auf. (Das letzte war

übrigens ein Zitat. Wir kennen es alle aus der Matthäus-

Passion und hören dabei die Fassungslosigkeit des

Schreckens, die Zertrümmerung aller Objektivität, die

Johann Sebastian Bach uns hier mit Tönen mitzuteilen

weiß.)

Hat man das begriffen, hat man also verstanden, um

welches Thema es hier geht, was man hier gesehen hat und

wie unsere normalen Aufnahmeantennen sich gleichsam

darunter verbiegen, dann wird einem noch manches andere

klar, was sonst unverständlich bleiben muß:

Weil die Gemeinde im irdischen Jesus zugleich den

Auferstandenen sieht, nehmen seine einst gesprochenen

Worte, wie schon gesagt, die Züge der Gegenwart an.

Wenn aber das historische Einst und der gegenwärtige

Augenblick so identisch werden, dann löst sich plötzlich

etwas auf, was wir vorher als Widerspruch in der Darstel-

lung der Evangelien empfinden mochten: Nämlich einmal

die »unbestreitbare Treue und Bindung an Jesu Wort« (so

Günther Bornkamm), die mit solcher Akribie gesucht

wird, wie Lukas es in dem vorangestellten Text ja sagt. Und

103

ferner das erstaunliche Maß von Freiheit gegenüber dem

»historischen« Wortlaut: Jesu Wort wird zwar treulich

bewahrt und weitergereicht und dennoch nicht mit

buchhalterischer Pedanterie gehütet. Ja, man darf geradezu

formulieren: Die Überlieferung gibt nicht eigentlich sein

einst gesprochenes Wort wieder und weiter, sondern sie ist

sein Wort heute — sie ist sein Wort heute.

Endlich wird noch ein Letztes klar:

Wenn so der Berichterstatter als Ergriffener immer dabei

ist, wenn er nicht neutraler Zuschauer im Parkett ist,

sondern sozusagen mit auf der Bühne steht, wenn er in das

Drama mit verwickelt ist und gar nicht anders kann, als

seine eigene Geschichte mit Jesus mit auszusagen, dann

wird man diese »subjektiven« Seiten seines Berichtes

schwerlich als Dichtung oder gar als Phantasieprodukt

abtun können. Mag auch manches, was uns von Worten

Jesu überliefert ist, nicht im strengen Sinne auf den

historischen Jesus selber zurückgehen, mag es also im

archivarischen Sinne »unecht« sein und als Gemeindebil-

dung bezeichnet werden — so hat man es sich ja doch nicht

aus den Fingern gesogen und willkürlich hinzugefügt,

sondern es ist dann die Antwort der Gemeinde auf das, was

Jesus ihr gesagt hat und ihr bedeutet. Wie im Gottesdienst

»respondiert« die Gemeinde hier, einfach weil sie gar nicht

davon absehen kann, daß sie ja in all das verwickelt ist, was

von Jesus Christus ausgeht, und weil in diesem Drama

niemand bloßer Zuschauer, Kritiker und Berichterstatter

sein kann, sondern sofort selbst hineingezogen wird und

mitspielen muß. Niemand kann den Dialog Jesu mit dem

reichen Jüngling oder mit dem kanaanäischen Weib oder

dem Zöllner Zachäus einfach referieren wie ein Reporter,

der etwas belauscht hat, oder gar wie ein Tonband, das nur

registriert. Sondern ich bin, indem ich jene Dialoge Jesu

höre, sofort ein Engagierter und damit in eine Zone

versetzt, wo die Dinge für mich verbindlich werden. Das

Wort an den reichen Jüngling: »Verkaufe alles, was du

104

hast«, gilt auch mir. Das Schweigen jesu gegenüber der Not

des kanaanäischen Weibes ist das gleiche Schweigen, unter

dem auch ich leide und das meinen Glauben auf die Probe

stellt. Niemand kann Christus anders bekennen als so, daß

er gleichzeitig bekennt, wer und was dieser Christus für ihn

selber ist und daß er also auch von sich selber redet.

Das ist die tiefe sachliche Begründung dafür, daß die

Evangelisten gar nicht im simplen Sinne »historisch«

berichten können, sondern daß sie Bekenntnisse bringen

müssen, daß sie verkündigen und predigen, daß sie als

Engagierte sprechen.

Wenn sie das tun, haben sie also die ursprünglichen Stoffe

nicht verändert, manipuliert und womöglich verfälscht,

sondern sie haben auf diejenige Weise der Aussage

zurückgegriffen, die solchen Stoffen allein gemäß ist: auf

die Stilform des Bekenntnisses, auf die Aussage von Über-

wältigten, auf die Überraschungsrufe solcher, die Jesus

Christus auf ihrer Flucht in die Fremde eingeholt, denen er

den Weg abgeschnitten und die er heimgeführt hat in einen

Frieden, von dem sie vorher keine Ahnung hatten.

Welcher Trost ist es, daß es Einbrüche und Ereignisse von

einer Größe gibt, die jede Möglichkeit objektiver Aussage

über den Haufen rennt, die man nur als Betroffener, die

man nur in der Fassungslosigkeit des Freigesprochenen

aussagen kann. Und wie großartig, daß es Dinge gibt, die

uns keine intellektuelle Neugierde erschließt, die den

»Weisen« und »Klugen« verborgen bleiben und die nur zu

haben sind für den, der sich engagiert, der sich darauf

einläßt und der — nachfolgt.

Wer hier ruft, das erfahre ich nur, wenn ich dem Ruf folge,

wenn ich meine Lenden umgürte und den neuen Weg

betrete. Wer Jesus Christus ist, das erfahre ich nur als

Jünger. Dann aber kann ich auch nur wie ein Jünger reden.

Dann kann ich nicht anders, als seinen Advent zu bezeu-

gen, weil es ja »mein« Herr ist, dem ich entgegengehe und

für den ich die Tür hoch und die Tore weit mache.

105

b) Verwunderung über einen Wunderbericht

LESUNG: Matthäus 14,22-33

Jesus trieb die Jünger, das Boot zu besteigen und ihm schon

voraus an das andere Ufer zufahren. Währenddem wollte er

selbst die vielen Leute entlassen, die sich um ihn gesammelt

hatten. Als das geschehen war, stieg er auf einen Berg, ganz

allein, um dort zu beten. Als nun der Abend sich senkte, war

er immer noch allein dort. Das Boot hatte sich indessen schon

viele Stadien vom Ufer entfernt. Es wurde von den Wellen

bedrängt, und der Sturm blies ihm entgegen. In der vierten

Nachtwache aber kam er zu ihnen; über den See hinweg kam

er. Als die Jünger ihn so auf dem See wandeln sahen, waren

sie erschüttert und bestürzt. Sie riefen: »Das ist ein Gespenst,

das ist ein Wahngebilde!« und schrien vor Angst. Sogleich

aber sprach Jesus zu ihnen und sagte: »Kopf hoch, ich bin es

doch — seid doch nicht gleich so bange!« Da erwiderte ihm

Petrus: »Ja, Herr, wenn du's bist, dann befiehl mir, daß ich

zu dir komme — über das Wasser!« Er aber sagte: »Gut,

komm!« Und tatsächlich: Petrus kletterte aus dem Boot,

wandelte über das Wasser und kam bis an Jesus heran. Da

sah er plötzlich die Gewalt des Sturmes, Angst fiel ihn an, er

begann zu sinken und rief laut: »Herr, Hilfe!« Sofort reckte

Jesus seine Hand aus, ergriff ihn und sagte: »Du Glaubens-

kümmerling, warum ließest du den Zweifel so H err über dich

werden?« Als sie dann in das Boot gestiegen waren, legte sich

der Wind. Die Leute im Boot aber fielen vor ihm nieder und

brachen in die Worte aus: »Wahrhaftig, du bist Gottes Sohn. «

TEXT: Matthäus 8,18-27

Als Jesus eine Menge von Menschen um sich versammelt sah,

gab er Befehl, an das andere Ufer zu fahren. Da trat ein

Schriftgelehrter auf ihn zu. »Meister«, sagte er ihm, »ich

106

möchte dir folgen, wo immer du hingehst.« Doch Jesus

erwiderte: »Die Füchse haben Gruben, und die Vögel des

Himmels haben ihre Nester. Der Menschensohn aber hat

keinen Ort, wo er sein Haupt niederlegt. «

Danach sagte einer aus dem Jüngerkreis zu ihm: »Zuerst

gewähre mir bitte Urlaub, damit ich meinen Vater unter die

Erde bringen kann!« Doch Jesus gab ihm zurück: »Folge mir

— und laß die Toten ihre Toten begraben!«

Nun bestieg er das Boot und seine Jünger hinterdrein: Sie

folgten ihm. Und jetzt — jetzt brach auf dem See ein

Unwetter, ja ein wahres Weltbeben los, so daß die Brecher nur

so über das Deck fegten. Er aber schlummerte. Da rannten sie

zu ihm, rissen ihn aus dem Schlaf und riefen: »Herr, rette uns,

wir gehen unter!« Er aber sagte: »Warum seid ihr so feige,

warum ist euer Glaube so kümmerlich?« Dann erhob er sich

und gebot drohend den Winden und der See. Da brach eine

große Stille aus. Die Menschen aber waren erschüttert und

nachdenklich geworden.

»Was soll man nur von diesem da halten?« fragten sie sich.

»Was soll man von jemandem halten, dem Sturm und See

gefügig sind?«

In der vorigen Rede haben wir uns mit der Frage beschäf-

tigt: »Wie verläßlich sind die biblischen Jesusberichte?«

Dabei stellten wir fest: Man kommt hier mit den üblichen

Maßstäben, die man an die Objektivität einer Bericht-

erstattung legt, schlechterdings nicht durch. Denn die

Zeugen, die hier berichten, stehen ihrem Gegenstand ja

nicht in historischer Distanz gegenüber, sondern sie sind

in ihn »verwickelt« und aufs tiefste betroffen. Sie berichten

nicht über ein Gewesenes, über ein Einst, sondern sie

sprechen von einem Herrn, dessen Gegenwart sie umgibt.

In Erlebnissen, die ihre Ausdruckskraft förmlich überstei-

gen, ist ihnen die Gewißheit zuteil geworden, daß dieses

eine Leben nicht wie das von uns andern Menschen im Tode

geendet hat, daß nicht nur wehmütiges Erinnern an ein

107

groß gelebtes Leben bleibt, sondern daß er noch mitten

unter ihnen ist, daß ihr Herz brennt und daß er bei ihnen

bleibt alle Tage bis an der Welt Ende.

Diese nachträgliche Erfahrung kann man selbstverständ-

lich nicht einfach unterdrücken und ignorieren, wenn man

rückblickend von den Dingen erzählt, die während seines

Erdenlebens passiert sind. Wenn die Evangelisten dar-

stellen, was Christus getan, was er an Worten gesprochen

und wie er sich in kritischen Situationen verhalten hat,

dann tun sie das wirklich und wörtlich »im Rückblick«,

dann tun sie das als solche, denen es inzwischen wie

Schuppen von den Augen gefallen ist, und die jetzt

unvergleichlich mehr von ihm wissen als damals, wo sie

»dabei« waren und konsterniert und ziemlich verständnis-

los seine Worte und Taten zur Kenntnis nahmen.

Indem sie jetzt aus der Erinnerung oder nach Zeugen-

berichten all das noch einmal an sich vorüberziehen lassen,

stellt sich sozusagen ein »Aha«-Effekt ein: Aha — das war

es also, was er meinte, wenn er sagte: »Des Menschen Sohn

ist gekommen, selig zu machen, was verloren ist.« Damals

haben wir das nicht begriffen, aber nun wissen wir, daß er

wirklich die Wende unseres Lebens bringt und uns unserer

Verlorenheit entreißt. Aha — das war es also, was er

meinte, wenn er die Blinden sehend machte und die Ketten

der Gebundenen zerbrach. Er wollte uns nicht wie ein

Magier durch alle möglichen Mirakel schockieren, so daß er

mit uns machen konnte, was er wollte (o wir Narren, daß

wir damals so etwas meinen konnten!), sondern er gab sich

darin kund als der, dem auch die Schöpfung anvertraut ist

und der das Verfahrene und Entgleiste in ihr wieder in

Ordnung bringt, der auch das Seufzen der Kreatur zu

stillen vermag.

So können sie das Vergangene und einst Geschehene gar

nicht mehr berichten, ohne es ständig durch den Erfah-

rungsschatz zu kommentieren, über den sit jetzt verfügen,

wo sie eben ihrem lebendigen Herrn begegnet sind. Wie auf

den Ikonen der Ostkirche können sie diese Gestalt jetzt

108

nur noch so porträtieren, daß der Goldgrund zum

Leuchten kommt, der ihnen inzwischen aufgegangen ist.

Deshalb also verhalten sie sich nicht wie die Angestellten

eines Archivs, die mit historischen Dokumenten hantieren,

sondern sie sind Zeugen eines schicksalhaften Geschehens,

das ihr Leben aus den Angeln gehoben hat. Darum ist das

Bezeugte niemals ablösbar von ihnen selbst und von dem

Reim, den sie sich darauf machen. Der Zeuge redet immer

auch von sich selbst und von dem, was ihm begegnet ist. Er

redet sehr persönlich, und man sollte das nicht durch den

Begriff »subjektiv« verballhornen.

Jetzt möchte ich das alles einmal an einer Wundergeschichte

verdeutlichen, und zwar an dem Bericht über die Sturm-

stillung:

Vergleicht man dabei, wie die drei Synoptiker dieses

Ereignis berichten, dann sehen wir, daß die Grundlinien des

Geschehens, von Nuancen abgesehen, bei allen gleich sind.

Auch die Pointe der Geschichte wird jeweils in einer

ähnlichen Richtung gesucht: Der, dessen Niedrigkeit so

erschütternd ist, daß er unbehauster, heimatloser ist als die

Füchse und die Vögel, läßt doch seinen majestätischen

Rang hie und da aus allen Verhüllungen hervorblitzen —

wie bei einem verkleideten König, unter dessen Bettlerge-

wand der Purpur schimmert. Hier leuchtet etwas von dem

auf, den aller Weltkreis nicht beschloß und dessen Wort

darum auch über die Elemente des Weltkreises gebietet.

Und doch weicht gerade Matthäus von einer sozusagen

photographisch getreuen Darstellung ab; er läßt seine

eigene Begegnung und seine eigene Auseinandersetzung mit

diesem Geschehen deutlich werden und in den Bericht

selber einstrahlen. Gerade auf dieses Eigene, auf dieses

Überschießende, das eben mehr bringt als ein bloß

objektives Referat, wollten wir ja achten.

Daß Matthäus hier nicht bloß »objektiv« ist, sondern daß

er — indem er berichtet — zugleich etwas »bezeugt« und

109

im Bezeugen dann deutet, das ist nicht ein Zeichen von

Unfähigkeit, kein Zeichen dafür also, daß er nicht imstande

wäre, klipp und klar eine Ereignisfolge zu reproduzieren,

sondern das liegt an der Sache, um die es hier geht. Man

kann über den, der Sturm und Wellen gebietet, nicht so

berichten, wie man einen meteorologischen Report über

Windstärke und Seegang erstattet. Wenn man vom Herrn

der Elemente spricht, begibt man sich in eine andere

Dimension, als wenn nur von den Elementen die Rede ist.

Worin besteht denn nun diese spezielle Handschrift des

Matthäus? Worin liegt das, was er an eigenem Zeugnis in

diesen Bericht hat eingehen lassen? Ich will diese seine

besonderen Konturen einmal in einigen wenigen Strichen

charakterisieren:

Zunächst hat Matthäus die Geschichte von der Sturm-

stillung in einen anderen Zusammenhang hineinkompo-

niert als die beiden andern Evangelisten. Damit man sieht,

was das bedeutet, muß ich eine etwas schulmeisterliche

Bemerkung machen. Alle Fachleute, die sich wissen-

schaftlich mit den neutestamentlichen Texten befassen,

sind in einem Punkt einer Meinung: daß nämlich die

ursprünglichste Schicht der Überlieferung immer bei den

einzelnen Worten und Taten Jesu zu suchen ist, während

der Rahmen, der kompositorische Zusammenhang, in den

man diese Worte und Taten eingefügt hat, erst später

hinzugekommen ist und auf die Redakteure zurückgeht.

Darum kann man gerade an dem Zusammenhang, in den

man ein Wort Jesu hineinkomponiert hat, besonders

deutlich erkennen, was sich der Berichterstatter dabei

gedacht und welchen Reim er sich auf dieses Wort gemacht

hat.

Tatsächlich hat Matthäus nun diese Geschichte von der

Sturmstillung in einen anderen Rahmen eingebaut und

durch ganz neue Zusammenhänge beleuchtet: Während sie

bei den beiden andern Evangelisten auf die Perlenschnur

sonstiger Wundertaten Jesu aufgezogen ist, hat Matthäus

110

seine Erzählung in den thematischen Rahmen der

Nachfolge eingefügt und hat sie dann im Lichte dieses

besonderen Themas beim Erzählen zugleich interpretiert.

Unser Textabschnitt wird ja mit zwei anekdotischen

Rahmenberichten eingeleitet, in denen jeweils ein Schlag-

licht auf diese Frage fällt: auf die Frage nämlich, was es

heiße, diesem Jesus von Nazareth sein Leben anzuver-

trauen und ihm nachzufolgen.

Der Schriftgelehrte, von dem da erzählt wird, ist offenbar

auf irgendeine uns nicht genauer erkennbare Weise von

Jesus fasziniert und bietet ihm seine Gefolgschaft an: »Ich

will dir folgen, wo immer du hingehst.« Doch er erhält eine

Abfuhr, die man etwa so umschreiben könnte: »Du suchst

vielleicht eine menschliche, allzumenschliche Geborgen-

heit bei mir. Bist du dir klar, daß du bei mir aus deiner

bürgerlichen Sekurität gerade herausgerissen und in das

Unbehauste verstoßen werden könntest, daß du durch

deinen Kontakt mit mir in Unannehmlichkeiten kommen

könntest mit deiner Behörde, mit dem Regime, mit der

öffentlichen Meinung, ja, daß deine eigene Familie und

deine Freunde befremdet sein könnten und daß es zu

allerhand Krisen in deinem Leben käme — wo es dir doch

darum geht, daß du einen christlich soliden Status

bekommst? Die Füchse haben Gruben — ich nicht. Die

Vögel haben Nester — auch diese Art Nestwärme kann ich

dir nicht bieten. Du wirst von mir in Abenteuer des

Glaubens entboten werden, von denen du keine Ahnung

hast. Darum ist Vorsicht am Platze. Überlege es dir lieber

noch einmal.«

Der andere, ein Jünger, möchte sich ebenfalls an ihn an-

schließen. Doch er will vorher seinen Vater begraben; ein

sehr verständliches und ein sehr menschliches Motiv für

eine kleine Abschweifung ins Private. Die Zurechtweisung,

die er daraufhin erhält, ist ebenfalls ziemlich brüsk und

paßt sehr wenig zu dem Thorwaldsen-Image, das sich von

diesem Nazarener in unserer Phantasie gebildet haben mag:

»Laßt die Toten ihre Toten begraben«, antwortet er. »Ich

111

habe dich zum Thema des Lebens gerufen. Sentimentalität

gegenüber dem vergehenden Äon kann ich nicht bei mei-

nen Leuten gebrauchen. Du mußt deine Wurzeln schon aus

allem ausgraben, was für dich Mutterboden war und

woraus du bisher deine Kraft sogst. Folge mir sofort, ent-

schlossen und ganz nach — oder laß es überhaupt.«

Dann trat er in das Schiff, »und seine Jünger folgten ihm«.

Sie »folgten« ihm also in das Abenteuer, das nun berichtet

wird. Damit ist zugleich das entscheidende Stichwort

gefallen: es geht jetzt um das Thema der Nachfolge. Der

Zusammenhang, in den diese Geschichte hineinkompo-

niert ist, läßt so etwas wie einen Fluchtpunkt der

Perspektive entstehen: Unser Blick wird in Richtung auf

dieses eine Thema gerissen, auf die Frage also, was es heißt,

sich inmitten der Ungeborgenheit der entfesselten Elemen-

te, in der Unbehaustheit auf dem Wasser und im Abge-

schnittensein von allem, was unser Leben sonst trägt und

begründet, sich diesem Herrn anzuvertrauen und eine Art

von Geborgenheit bei ihm zu finden, von der man sich

nichts träumen ließ.

Damit hat Matthäus das bezeichnet, was für ihn die Achse

des nun folgenden Geschehens ist. Das auszusprechen, ist

sozusagen sein Beitrag, oder besser: sein Bekenntnis. Es ist

die Umschreibung dessen, wie er, Matthäus, auf diese

Ereignisse auf dem See reagiert und wie er sie dem

Verständnis seines Glaubens eingefügt hat. Indem er die

Sturmstillung berichtet, gibt er gleichzeitig zu erkennen:

Ich kann sie nur im Zusammenhang mit dem sehen, was ich

sonst von diesem Jesus weiß und was mir vor allem nach

seinem Tode an ihm aufgegangen ist. Und so ist sie für mich

nichts anderes als eine Auslegung und Illustration dessen,

was es heißt, mit allem, was man ist und hat, und egal, in

welcher Grenzsituation man ist, sich ihm anzuvertrauen.

Das also ist die charakteristische Nuance, die Matthäus

seinem Bericht gibt. Was er hier bekennend ausspricht,

112

indem er eine Geschichte erzählt, läßt sich vielleicht so

formulieren: Ich bin ein Jünger dieses Herrn geworden.

Deshalb kann ich das, was ich mit ihm erlebt habe und was

mir andere berichten, nur im Licht dessen sehen, was mir an

seiner Gestalt überhaupt aufgegangen ist. Denn indem ich

ihm nachfolgte und indem ich auch jetzt noch, wo sein

irdisches Leben schon lange beendet ist, seine lebendige

Nähe, seine Gegenwart erfahre, ist mir Entscheidendes

aufgegangen: Er hat meine Sorgen verwandelt und sie zum

Material eines ganz neuen, wunderbar befreienden Ver-

trauens gemacht. Er hat mir in Not und Verfolgung, auf

dem Wasser und in der Einöde Geborgenheit geschenkt,

hat mich der Vergebung alles Unbewältigten in meinem

Leben gewiß werden lassen, läßt mich getrost dem

Weltgericht entgegengehen, weil er mich auch da nicht

verlassen wird. Und das, was ich so bei ihm und durch ihn

erfuhr, das zeigt sich in der Rückschau auf sein Leben nun

durch alles hindurch, was er gesprochen und getan hat; und

selbst in den Kranz der Legenden ist das noch eingefloch-

ten. Deshalb will ich euch, meinen Lesern, zeigen, wie die

Pointe dieses Lebens sich auch in dieser Geschichte verrät

und wie euch hier wie in einem Bilderbuch vor Augen

gemalt wird, was es heißt, durch diesen Herrn der Todes-

welt entrissen zu sein und mitten im Toben der Elemente

in seinem Frieden zu leben.

Unsere Aufgabe ist es also, jetzt einmal herauszubekom-

men, wie Matthäus dieses sein Thema der Nachfolge in die

Sturmstillungsgeschichte hineingearbeitet und sie mit

seinem Bekenntnis zu Jesus Christus verbunden hat — 50

sehr verbunden, daß diese Erzählung selber zu einem

Bekenntnis wird. Hier können wir genau und bis in alle

Verästelungen hinein erkennen, wie so ein Evangelist

erzählt und wie er gleichzeitig das Erzählte verarbeitet,

deutet, sich aneignet und unter der Hand zu einem

Lobpreis dessen werden läßt, der sich auch in diesem

Ereignis als Herr bewährt und den staunenden Gefährten

seine Herrlichkeit enthüllt hat.

113

Was »Nachfolge« heißt, das wird schon in der Art deutlich,

wie die Jünger nach ihm rufen, als die Brecher über Bord

fegen und eine Schiffskatastrophe unvermeidlich erscheint.

Von der Angst gepeinigt, daß nun das Ende da sei, und viel-

leicht auch vom Elend der Seekrankheit angefallen,

schreien sie nach ihm: »Herr, hilf uns, wir verderben!« Das

ist die erste charakteristische Nuance, die den Bericht des

Matthäus von dem der andern Evangelisten unterscheidet.

Denn bei Markus heißt es — ähnlich wie bei Lukas — ganz

»profan«: »Meister (Chef!), ist es dir denn ganz egal, daß wir

hier vor die Hunde gehen?« Das ist ein ganz unerbaulicher,

sehr kreatürlicher Hilferuf, wie ihn hilflose Leute in einer

vertrackten Situation an jemanden richten, der für sie

Autorität ist und dem man zutraut, daß er Rat und Ausweg

weiß. Bei Matthäus aber wird aus diesem Anruf ein Gebet.

Sie sagen »Herr« zu ihm und sprechen ihm so ein göttliches

Hoheitsprädikat zu. Denn so wird bei Matthäus auch der

kommende Weltenrichter angeredet. Mit diesem Wort

rufen auch die Bedrängten nach ihm, die ihm Vollmacht

zutrauen und davon wissen, daß er ihre Fesseln lösen und

sie aus dunklen Bindungen befreien kann. Auch die Jünger

sprechen ihn immer wieder so an, wenn ihnen seine heimli-

che Herrlichkeit aufgegangen ist. »Herr, hilf uns«, das ist

mehr als ein bloßer Hilferuf an Unbekannt oder als das

Ratsuchen bei einer Autorität. Es ist zugleich das Be-

kenntnis: Du bist dem Zugriff der Elemente entrückt; du

— »der Schöpfer aller Dinge«, wie wir im Weihnachtsliede

singen — kannst von den Dingen nicht überwältigt

werden, und diese Wellen sind doch auch nur Dinge. Also

hilf uns, wir haben Angst. Wir sehen, daß der Abgrund

nach uns greift. So hat Matthäus in diese Anrede der

Jünger schon die Erfahrung hineingelegt, die er in seinem

eigenen Leben als Nachfolger dieses Jesus gemacht hatte. Er

war der Herr dieses seines Lebens geworden. Matthäus

hatte gelernt, sich ihm anzuvertrauen, und er war beschämt

und in seinem Glauben gestärkt aus allen Krisenerfahrun-

gen hervorgegangen.

114

Das Bekenntnis des Matthäus — dieses Bekenntnis in

Gestalt einer Erzählung! — drängt aber an einem andern

Punkt noch markanter, noch demonstrativer hervor:

Matthäus hat nämlich innerhalb dieses Wunderberichtes,

wie er in der Tradition vorgegeben war und wie er auch bei

Markus und Lukas übernommen wurde, eine Umgruppie-

rung des Geschehensablaufs vorgenommen. Diese Umstel-

lung, die an den Fakten selbst nichts ändert, hat nur den

Charakter einer Nuance, mehr nicht, und sie ist so sublim,

so fast unmerklich, daß erst der scharfe und kritische Blick

heutiger Forschung diese gleichsam mikroskopische Ver-

schiebung bemerkt hat.

Denn nach der Überlieferung, die Matthäus vorfindet, ist

es so, daß Christus auf den Hilferuf der Jünger hin den

Sturm bedroht und den entfesselten Wogen gebietet:

»Schweig und verstumme!« Und inmitten der Stille, die

genau dort mächtig wird, wo eben noch das Entfesselte

tobte und das Trommelfell bersten ließ, sagt er zu den

überwältigten Gefährten: »Wie seid ihr so furchtsam?

Warum habt ihr denn kein Vertrauen?«

Bei Matthäus nun wird diese traditionelle Abfolge von Tat

und Wort des Herrn umgekehrt: Ehe er zu den Elementen

spricht, redet er zu den Menschen. Während seine Gefähr-

ten noch tödlich bedroht sind, während die See noch kocht

und der Orkan die Segel zerfetzt und ehe er also sein

Machtwort spricht, redet er zu ihnen vom Glauben: »Ihr

Kleingläubigen, warum seid ihr so feige?« — »Habt ihr

denn vergessen, wer ich bin? Rechnet ihr nicht mit mir und

berechnet statt dessen Windstärke und Höhe des Wellen-

gangs? Wer auf die Elemente blickt statt auf mich, wird

wirklich von den Elementen überwältigt.«

In der Tat: Als Petrus in einer Anwandlung von tollküh-

nem Glauben über das Meer gehen wollte und in der umge-

kehrten Anwandlung von Furcht nun auf das Wasser statt

auf seinen Herrn blickte, versank er. Darum muß es gerade

in den kritischen Augenblicken selbst, muß es in der

115

Bedrohung durch eine tödliche Krankheit, im Luftschutz-

keller, in dem sich langsam zusammenziehenden Netz von

Intrigen, die Menschen gegen uns spinnen, zur Klarheit

darüber kommen, wem wir die Macht zutrauen, daß er

über uns verfügen darf: dem Krebs, den Bomben, den

Intriganten — oder dem Herrn über Leben und Tod, über

die Seelen und über die Leiber, der seine höheren Gedanken

über uns denkt und die menschlichen Gedanken lenkt wie

Wasserbäche.

Wer dem Herrn statt dessen entgegenhält: Erst tu ein

Wunder, dann will ich dir vertrauen; erst legitimiere dich,

dann will ich meine Karte auf dich setzen — der wird weder

das Wunder erleben noch den Lohn des Glaubens

empfangen. Alle, die Gott erlebt haben, bezeugen in über-

wältigender Einmütigkeit: Wir glauben nicht deshalb,

»weil...«, »weil« es sich lohnt und »weil« wir handfeste

Beweise für Gottes Eingriffe sehen, so daß wir keine Katze

im Sack kaufen, wenn wir glauben. Sondern alle stimmen

das Bekenntnis ihres Glaubens auf den Ton: »Dennoch

bleibe ich stets an dir« — obwohl wir nur blindwütige

Elemente sehen, obwohl die Macht der Finsternis das letzte

Wort zu haben scheint und der Übermut der Menschen

triumphiert. Darum können wir nur inmitten der Bedro-

hung bekennen und zu erkennen geben, wer oder was Gott

für uns ist: ob wir ihm zutrauen, daß auch die Dunkelheiten

nur ein Teil seiner höheren Gedanken sind, und daß es nur

eines einzigen Wortes bedarf, um die Gespenster zu ver-

scheuchen.

So bringt Matthäus hier durch seine charakteristische

Umstellung das Thema des Glaubens zur Sprache. Und er

macht das so, daß dieser Glaube nicht mit dem Schauen

verwechselt werden kann, sondern daß er den Jüngern

schon abgefordert wird, als sie nichts sehen als Schaum,

Gischt und Finsternis, als sie nichts fühlen als den Druck

der umwerfenden Böen und das Klatschen der Brecher, und

als sie nichts hören als das Heulen des Sturms und —das

116

hören sie nun auch und inmitten dieses Hexenkessels! —

das Wort des Herrn: »O ihr Kleingläubigen, o ihr Feigen!«

Dann erst, nachdem er so zu den Menschen gesprochen hat,

redet er auch zu den Elementen und bedroht sie. »Da ward

es sehr still.« Das Wunder der Herrschaft über die

Elemente begründet also nicht den Glauben, sondern es ist

nur dessen gleichsam nachträgliche Demonstration. Es ist

das Bilderbuch zu dem Text, den er vorher in Gestalt seiner

Worte gesprochen hatte: jener Worte, durch die er den

Kleinglauben seiner Gefährten gescholten und damit

zugleich auf sich verwiesen hatte.

Es ist ganz ähnlich wie bei der Geschichte vom Gichtbrü-

chigen (Mark. 2,1 ff.). Auch da kam es zuerst zu einem

Gespräch über den Glauben. Denn Jesus sagte am Beginn

zu dem Gichtbrüchigen: »Dir sind deine Sünden verge-

ben.« Was war das denn anderes als ein Appell an den Glau-

ben?! Er erwartete doch, daß man ihm die Vollmacht

zutraute, ein solches Wort zu sprechen, und daß man ihm

so einen Rang zumaß, der ihn über alle menschlichen

Grenzen hinaushob. Und erst als dieser Text gesprochen

war, als er dem Glauben zugemutet hatte, daß er Ketten

lautlos zerbrochen habe, schlug er auch hier das Bilderbuch

der Demonstration auf und sagte zu dem Gichtbrüchigen:

»Auf daß ihr wisset, daß des Menschen Sohn Macht habe,

Sünden zu vergeben, sage ich dir: >Stehe auf, nimm dein

Bett und gehe los!<«

Genauso könnte es auch in der Matthäus-Version der

Sturmstillungsgeschichte weitergehen: »Auf daß ihr >seht<,

was ich euch vorher zu >glauben< aufgegeben habe (daß ich

nämlich nicht aus der Tiefe komme und darum die Mächte

der Tiefe auch mich und die Meinigen nicht verschlingen

dürfen), sei nun den Elementen Ruhe geboten.«

Hier kann man an einer außerordentlichen Präzision der

Aussage erkennen, wie sich in einem Evangelium die

deutende, die bekennende Form der Geschichtsschreibung

117

vollzieht (und unter diesem Gesichtspunkt wollten wir ja

diese Sturmstillungsgeschichte einmal betrachten). Denn

indem Matthäus diese Wundergeschichte erzählt, hat er

zugleich einen wichtigen Akt der Redaktion vollzogen. Er

hat nämlich die Reihenfolge von Wunder und Wort

umgekehrt: An die erste Stelle rückt jetzt das Wort an die

Gefährten, ein Wort, das sie zum glaubenden Aufblick auf

ihn, den Herrn, aufruft. Das Wunder erhält so eine verän-

derte Funktion. Es ist nicht mehr die Ermöglichung und

Voraussetzung des Glaubens, sondern es bekommt die

Aufgabe, diesen Glauben nun nachträglich zu bestätigen,

zu illustrieren und wie im Bilde zum Ausdruck zu bringen.

Aber das, was sein Wort gesagt hatte, wenn es so indirekt

und verschlüsselt auf ihn als den Herrn hinzeigte, das

bliebe auch dann in Kraft, wenn diese Demonstration

seiner Gewalt über Wind und Wellen ausgeblieben wäre

und wenn die Jünger den schlafenden Jesus mitten durch

die weiterrasenden Elemente — von Angst gepeinigt und

doch wunderbar getröstet, weil er unter ihnen war — zum

andern Ufer gefahren hätten. Das will doch Matthäus

sagen, das will er wirklich sagen.

Damit hat er in die Tradition dieser Wundergeschichte mit

einem revolutionären Bekenntnis eingegriffen. Denn

indem er die Einzelzüge des tradierten Berichtes treu

bewahrte, hat er durch diese Umstellung von Wunder und

Wort, durch diese Umstellung der Rede an die Elemente

und an die Gefährten, das Wunder selbst relativiert; er hat

es in einen sekundären Rang verwiesen. Die Achse dieser

Geschichte, so wie Matthäus sie erzählt, ist ja nun nicht

mehr das Wunder selbst, sondern das Wort über Glauben

und Kleinglauben, ist sein strafender und zugleich unend-

lich tröstender Hinweis, wie inkonsequent es doch sei, ihn

»Herr« zu nennen, ihn durch ein göttliches Prädikat zu

ehren, ihn auf dem Schifflein zu wissen und dennoch und

gleichzeitig vor der Macht der nur scheinbar entfesselten

Elemente zu zittern. Das Wunder selbst ist dann nur wie

118

ein Nachklang, wie eine Art Demonstration post festum,

die den Glauben nicht mehr begründet, sondern die ihn nur

noch gewisser macht und ihn in der Sprache des Bildes noch

einmal und wieder anders auf den verweist, dem er schon

vorher zugewendet war. Das Wunder setzt jetzt nur noch

einen Akzent auf einen Text, den der Glaube schon vorher

zu buchstabieren gelernt hat: »Was ist das für ein Mann,

daß Wind und Meer ihm gehorsam sind?«

Damit stehen wir nun am Herzpunkt unseres Problems,

das wir immer wieder umkreisten! Hat Matthäus nun

dadurch, daß er nicht tonbandgetreu den überlieferten

Bericht weitergab, sondern daß er ihn sozusagen theolo-

gisch verarbeitete, daß er sein Verständnis des Wunders

und seines Ranges in ihn hineinlegte — ich frage: hat er

dadurch diesen Bericht verfälscht, und müssen wir also, um

die Wahrheit zu finden, hinter ihn zurück, um die Spuren

der ursprünglichen Tradition zu sichern?

Diese Frage ist wirklich der springende Punkt, wenn wir die

Tragfähigkeit solcher Formen des Berichtes beurteilen

wollen.

Nun, von »Verfälschung« dürfte man doch offenbar nur

dann sprechen, wenn Matthäus ein willkürliches und sub-

jektives Element in den Text eingetragen hätte. Hat er das

aber getan? Er tut in Wahrheit doch gar nichts anderes, als

die Gesamtheit seines Wissens um Jesus Christus, den

Gekreuzigten, Auferstandenen und Erhöhten, in den Ein-

zelzügen seiner Geschichten wie in Mikrokosmen verge-

genwärtigt zu sehen. So hat er es auch bei der Sturmstil-

lungsgeschichte gemacht. Denn die Relativierung des

Wunders, die er hier auf so sublime Weise und voll zarter

Schonung aller Einzelzüge vollzieht, ist ja überall und in

allen Evangelien erkennbar. Jesus Christus hat sie selber

fortgesetzt vollzogen: Immer, wenn die Menschen Zeichen

und Wunder forderten, hat er sich verweigert und die

zeichensüchtige Art verurteilt. Nie hat er irgendwo ein

119

Wunder getan, um den Menschen das Glauben leichter zu

machen oder es gar durch den Augenschein, durch ein

»Schauen« zu ersetzen. Er wußte, daß ein am Galgen

hängender Gottessohn nichts Göttliches zu verkaufen hat

und nichts Sehbares zur Verfügung stellt. Wer sich nur

durch Mirakel, nur durch die »Show« hätte beeindrucken

lassen, wäre spätestens an der Jammergestalt auf Golgatha

irre geworden. Denn einen ungöttlicheren Anblick kann so

leicht niemand bieten.

Und was sollten wir armen Nachgeborenen des 20.

Jahrhunderts machen, wenn wir in alten Büchern lesen,

damals habe ein Mann aus Nazareth durch seine Wunder

von sich reden gemacht und man habe ihn deshalb für den

Heiland und für Gottes Sohn gehalten? Könnte uns das

einen Deut helfen? Könnte uns das heute im geringsten

beeindrucken, wenn wir lesen, daß damals jemand solche

Wunder getan habe? »Ein anderes ist es, selber Wunder zu

erleben, und ein anderes, nur zu hören, daß andere sie

wollen erlebt haben«, könnte man nur seufzend mit Les-

sing ausrufen.

Nein, unser Glaube lebt nicht von den Berichten der

Wunder. Wir leben vom Wort des Herrn, wir leben von

dem, der er selber war und ist und immer sein wird. Wir

glauben auch nicht »an die Auferstehung« (weil wir etwa

einen Wunderbericht über die Ereignisse am dritten Tag

nach seinem Tod hätten), sondern wir glauben an den

Auferstandenen, der uns in der Gesamtheit dessen, was er

sagt und tut, überzeugt und der uns das Wunder am dritten

Tag dann als ein Geschehen erkennbar macht, dem alles in

diesem Leben zudrängt. Wir glauben nicht an Wunder, die

uns Christus als unsern Herrn erweisen, sondern wir

glauben an den Herrn, der Wunder tut, der unser Leben zu

wenden vermag, der uns alle Dinge neu sehen läßt und der

auch heute mit seinen Wundern, seiner Behütung und

seinen unbegreiflichen Führungen zur Stelle und an unserer

Seite ist.

120

So hat also Matthäus, wenn er jenen redigierenden Eingriff

in die Geschichte vornahm, nichts Willkürliches hinzuge-

tan, sondern er hat nur den kleinen Strahl der Herrlichkeit

Jesu, wie er in dieser Sturmstillungsgeschichte aufglänzt, in

Beziehung zur Sonne selbst gesetzt, zu jener Sonne, von

der alle Strahlen ausgehen, die sich im Prisma der Evange-

lien dann so hundertfältig brechen. Er hat den Herrn, der

auch im Mittelpunkt dieser Geschichte steht, durch

perspektivische Vergrößerung den sein lassen, der aus allen

natürlichen Proportionen herausfällt und der als das

eigentliche Thema auch das Wunder selbst überragt. So

arbeitet Matthäus (wenn man so will: »surrealistisch«) die

Gesamtlinie des Neuen Testamentes in diesen Detailbe-

richt hinein. Wie könnte es auch anders sein, wenn einem

einmal klar geworden ist, daß Jesus Christus selbst im

Fluchtpunkt aller Perspektiven steht; daß schlechthin alles

auf ihn hin transparent wird: das Weihnachtsgeschehen

sowohl wie Karfreitag und Ostern und schließlich die

Wiederkunft am Jüngsten Tage.

Hat man diese Technik des Erzählens (sie ist freilich viel

mehr als bloße Technik!) einmal durchschaut, so werden

ihre Spuren noch an andern Punkten unserer Geschichte

erkennbar. Überall wird das vordergründige Geschehen,

das man erzählen kann und das sich in die Bildschicht

unserer Phantasie eindrückt, durchsichtig gemacht für

einen geheimen Hintergrund, so daß unsere Geschichte

voll symbolischer Hinweise ist. Schon der Ausdruck, den

Matthäus für das Unwetter gebraucht, für das große Unge-

stüm im Meer (wie Luther übersetzt), ist hierfür charakte-

ristisch. Die andern Evangelisten benutzen statt dessen

meteorologische Fachausdrücke, Bezeichnungen des See-

wetteramtes sozusagen. Matthäus aber benutzt den Begriff

»Seismos«, der zwar auch so etwas wie Ungestüm und

Rütteln an den Grundfesten bedeutet, als Bezeichnung für

ein Geschehen, das aus dem Rahmen der üblichen Natur-

vorgänge sehr betont herausfällt. In der Regel verwendet

121

das Neue Testament diesen Begriff nur, wenn er symbo-

lisch gemeint ist und apokalyptische Schrecknisse bezeich-

nen soll. Er umschreibt, daß die Welt aus den Fugen ist,

daß die Dämonen losgelassen werden, daß der Antichrist

das Heft in die Hand nimmt, daß Heimsuchungen und

Verfolgungen über uns hereinbrechen.

Matthäus hat diesen so vielfach schillernden und hinter-

gründigen Begriff »Weltbeben« gewiß absichtlich gewählt.

Auch hier hat er nicht nur einfach erzählt, sondern im

Erzählen zugleich interpretiert: Wir sollen das alles

mithören, was in diesem Begriff an Bedeutungsgehalten

mitschwingt. Was die Leute hier auf dem bedrohten Schiff

erleben, ist ein Sinnbild für die Bedrängnisse der Jünger-

schaft überhaupt. Was hier im Seesturm erlebt wird, das

bekommen auch die Landratten fernab von allen Meeres-

gestaden zu spüren, wenn sie sich mit Jesus Christus ein-

lassen. Die Nonnen in China erleben es, wenn die roten

Garden sie foltern, Dietrich Bonhoeffer hat es am Galgen

unter den Nazis erfahren, und in den Wehen der Ge-

schichte haben es Heere von Märtyrern durchgemacht.

Auch heute wird dasselbe Stück in den ideologischen

Diktaturen tausendfältig aufgeführt.

Aber nicht nur das apokalyptische Weltbeben, von dem

Matthäus spricht, sprengt die Züge des bloß historischen

Berichtes und wird zur gleichnishaften Chiffre für

Verfolgungs- und Notzeiten überhaupt, auch das andere

gilt: Jesus Christus schläft in diesem Schiff. Er ist macht-

voll unter uns, auch wenn er nicht vernehmbar spricht. So

sind wir mitten in den Wettern geborgen. Auch hier begeg-

net er uns nicht in der Etappe des Himmels, allem Erden-

leid entrückt und in einem Jenseits, das nichts von unseren

Qualen kennt. Nein: Jesus Christus ist immer da, wo wir

sind, wo die Stürme heulen und die Brecher auf uns nieder-

prasseln. Als Heimatloser kam er auf die Welt und hatte

keine Stätte, da er sein Haupt hinlegte. Wer heimatlos ist

und verlassen, darf wissen: Dieser ist bei mir; er geht an

122

meiner Seite in den Flüchtlingstrecks und in der Verlassen-

heit der Großstädte. Wer sterben muß, darf wissen: Auch

dieser hat die Wehen des Todes geschmeckt und wollte in

den letzten Tiefen mein Bruder sein. Und wer Schiffbruch

erleidet, wer hilflos auf dem Wassermeer oder auf dem

symbolischen Meer des Lebens treibt (wie die Schiffbrü-

chigen in Whittakers herrlichem Bericht »Es war, als

sängen die Engel«), der darf wissen: er schläft auch in

meinem Boot, das wie eine Nußschale dem Spiel der

Elemente preisgegeben zu sein scheint. Er schenkt mir

Geborgenheit und hüllt mich in seinen Frieden — sei es,

daß er den Elementen gebietet, oder sei es, daß er mich in

den Wellengräbern empfängt und zu ewiger Freude

geleitet. So schrieb es ja Gorch Fock, der Seemann des

Ersten Weltkrieges, in einem seiner letzten Briefe: Wenn

ihr hören solltet, ich sei gefallen, so weinet nicht! Denkt

daran, daß auch der tiefste Ozean, in dem mein Leib

sterbend versinkt, nur eine Lache ist in der Hand meines

Heilandes.

So wird bei Matthäus das Schiff der Jünger zum ersten

Male zu einer gleichnishaften Umschreibung des Schiff-

leins der Kirche, das auf den Weltmeeren dahintreibt und

doch durch die Anwesenheit des Herrn behütet ist. Seit

Matthäus diese Geschichte erzählt, seit er sie durchsichtig

gemacht und die Herrlichkeit des Herrn hinter ihr hat

aufleuchten lassen, ist dieses Bild vom Schifflein der Kirche

zu einem Symbol geworden, das sich tief ins Bewußtsein

der Christenheit eingegraben hat und die Verfolgten und

Gefolterten in den Nächten ihrer Qual und ihrer Verlassen-

heit getröstet hat. Matthäus hat diesen Goldgrund auf der

Ikone des Bildes Jesu aufleuchten lassen.

Sollte er also ein Malskat gewesen sein, der falsche Re-

tuschen vornahm oder erfundene Bilder malte, die er dann

als echt und historisch ausgab? Oder hat er seinen Herrn

nicht tiefer verstanden als alle Jünger, die in panischer

Nervosität über Deck rannten und nach ihm schrien? Wer

123

hat die größere Wahrheit auf seiner Seite? Muß nicht ein

bestimmter Reifegrad des Glaubens dahin führen, daß wir

die Herrlichkeit des Herrn tatsächlich so sehen, wie

Matthäus sie sah, und daß wir dann ganz allein auf ihn und

sein Wort geworfen sind?

Niemand kann die Geschichte des Herrn anders sehen als

so, daß er seine eigene Geschichte mit ihm schreibt. Das

getan zu haben, ist das Geheimnis der Evangelisten.

c) Was ist von den Zukunftsworten der Bibel zu halten?

Vom Ende aller Dinge

LESUNG: Matthäus 10,16-20.24.25

Siehe, ich sende euch wie Schafe mitten unter die Wolfe. Dann

müßt ihr klug sein wie Schlangen und ohne Falsch wie

Tauben. Nehmt euch aber in acht vor den Menschen! Denn

sie werden euch vor den Kadi bringen, und an den Stätten

frommer Lehre werdet ihr mißhandelt werden. Vor hohe

Behörden und selbst vor Könige werdet ihr geschleppt werden

um meinetwillen — ihnen und den Heiden zum Zeugnis.

Wenn sie euch aber so überantworten, dann macht euch keine

Gedanken und Sorgen darüber, wie oder was ihr reden sollt.

Ist diese Stunde gekommen, dann wird euch das Wort zum

Reden gegeben werden. Denn nicht ihr selbst seid es, die mit

ihrem Wort auf dem Plan sein müßten, sondern der Geist

eures Vaters ist es, der durch euer Wort hindurch spricht.

Der Jünger steht ja nicht über dem Meister und der Knecht

nicht über seinem Herrn. Es muß dem Jünger genügen, wenn

er so dasteht wie sein Meister, und dem Knecht, wenn er das

Schicksal seines Herrn teilt. Hat man den Hausherrn

»Beelzebub« und »Höllenbrut« gescholten, wieviel mehr wird

man es mit seinen Leuten so machen!

124

TEXT: Matthäus 24,1-14

Als Jesus den Tempel verlassen und sich schon weiter hinweg-

begeben hatte, traten seine Jünger an ihn heran und wiesen

auf den Gebäudekomplex des Heiligtums. Er sagte ihnen

daraufhin: »Seht ihr das alles da vor euch? Glaubt mir, ich

versichere euch: da ist kein Stein, der auf dem andern bliebe

und nicht herausgebrochen würde!«

Auf dem Ölberg setzte er sich dann nieder. Und noch einmal

trat sein Jüngerkreis, diesmal ganz unter sich, an ihn heran

mit der Frage: »Sage uns doch: wann wird das alles denn

soweit sein? Und an welchen Anzeichen wird man erkennen

können, daß deine Wiederkunft bevorsteht und das Ende

aller Dinge sich naht?«

Jesus antwortete ihnen: »Seid auf der Hut, daß euch nicht

jemand Sand in die Augen streue. Denn nicht wenige werden

kommen, sich auf meinen Namen berufen und versichern:

Ich bin der Christus, ich bin der Heilbringer! Und bei vielen

werden sie mit solchen Vorspiegelungen auch durchkommen.

Es werden Zeiten heraufziehen, in denen ihr die Kriege hört,

aber nicht nur die Kriege selbst, sondern auch Flüsterparolen

über drohende Kriegsgefahren. Haltet die Augen klar und

gebt euch keiner Panik hin! Denn das alles muß so kommen,

doch das Ende aller Dinge ist es noch nicht. Es wird sich

noch erheben Volk gegen Volk und Reich gegen Reich. Auch

Hungersnöte und Erdbeben werden bald hier, bald dort

losbrechen. Das alles aber ist erst der Beginn der Wehen.

Dann werden sie euch der Schikane überantworten, sie

werden euch umbringen, ihr werdet die Bestgehaßten sein, in

welchem Volk ihr auch immer lebt — und das alles um meines

Namens willen. Dann werden viele aus dieser Falle nicht

mehr herausfinden, sich sogar gegenseitig denunzieren und

auch untereinander in Haß entbrennen. Wenn das geschieht,

werden zugleich falsche Heilsversprecher und Heilsvorspieg-

ler auftauchen und viele werden auf sie hereinfallen.

Nimmt aber so die Gesetzlosigkeit, nimmt das Chaos

überhand, dann wird bei der großen Menge die Liebe

125

abkühlen. Doch wer standhält bis ans Ende, dem wird das

Heil zuteil werden. Die fröhliche Nachricht von der Gottes-

herrschaft aber wird ausgerufen werden über den ganzen

Erdkreis zu einem Zeugnis für alle Völker. Und dann wird

das Ende kommen.«

In unsern früheren Überlegungen kehrte ein Gedanke

immer wieder: Die Geschichte Jesu wird nicht als Chro-

nologie und bloß historische Dokumentation beschrieben,

sondern die neutestamentlichen Zeugen sehen diese

Geschichte von ihrem Ende her, aus der Perspektive des

erhöhten Christus, des Todesüberwinders.

So ist es auch hier, wo das Geheimnis der Geschichte selbst

enthüllt wird. Das geschieht gleichfalls nicht in der Weise,

wie ein Historiker oder ein Geschichtsphilosoph sich

Gedanken über das Wesen geschichtlicher Prozesse

machen mag; nicht so nämlich, daß er aus der Fülle des

historischen Materials die Gesetze des Geschehensablaufs

zu erheben sucht und dann sagt: Seht, das sind die Motive

des menschlichen Handelns; so spielen sie zusammen und

gegeneinander, um schließlich das Gefälle eines geschicht-

lichen Stromes zustande zu bringen. Nein, auch hier wird

das Geheimnis der Geschichte von ihrem Ende, sozusagen

vom Tod der Welt und von dem her gesehen, der sich

jenseits des Weltengrabes übermächtig erhebt. Ein etwas

gewagtes Bild für das, was sich hier vollzieht, mag gestattet

sein: Ein Ertrinkender sieht noch einmal alles Erlebte an

sich vorüberziehen. Ob er es hier vielleicht sogar in

größerer Wahrheit sieht als in dem Augenblick, da er es

erlebte?

Das bunte Kaleidoskop der Erinnerungen — wie seine

Mutter ihm als Kind den Gute-Nacht-Kuß gab, wie er sein

erstes selbstverdientes Geld nach Hause brachte, wie er

seine Hochzeit feierte und später vielleicht in Kälte und

Sturm durch die russische Steppe marschierte —: all das,

was im Augenblick des Erlebens zufällig und undurch-

126

schaubar war, ist nun aufgereiht wie an einer Schnur, ist

gehalten und ausgerichtet und an seinen Enden aufgehängt.

Etwas Ähnliches zeigt auch diese Geschichte: Die Jünger

werden wie durch einen Schock vor die Vision des totalen

Endes gestellt. Und wie im Traum eines Menschen, der in

die Strudel letzter Untergänge hinabgezerrt wird, zieht

noch einmal der Film der Weltgeschichte an ihnen vorüber.

Und alles wird plötzlich bedeutungsvoll: Kriege und

Schrecken, Erdbeben, Terror und Verfolgung gewinnen

einen neuen Sinn und werden zu Zeichen und Signalen, die

etwas bedeuten. Es ist die Agonie einer zu Ende gehenden

Welt, es sind die Geburtswehen eines neuen, noch unvor-

stellbaren Lebens.

Es lohnt sich, den letzten »Traum« derer, die in das Ende

hineingerissen sind, einmal zu bedenken und über die

Gesichte nachzusinnen, die ihnen hier im Worte des Herrn

zuteil werden.

Es ist ja eigenartig, wie plötzlich bestimmte schicksalhafte

Gewißheiten in uns aufzucken können, manchmal bei

irgendeiner beiläufigen Bemerkung.

So ist es mir als kleinem Jungen einmal ergangen. Mein

innigster Herzenswunsch war ein Leiterwagen. Schließlich

bekam ich ihn, und ich dachte, das Übermaß der Freude

würde mich zersprengen; ich muß dabei sehr albern und

ganz aus dem Häuschen gewesen sein. Als mein Vater ihn

dann in mein Elternhaus hineintrug, brach ich in Tränen

aus. Mein Vater stellte mich wegen dieser plötzlichen

Heulerei zur Rede, warf mir Undankbarkeit vor und

erzählte mir später, was ich geantwortet hatte, nämlich

dies: »Einmal geht er ja doch kaputt.«

Angesichts einer großen Erfüllung wurde mir jäh die Ver-

gänglichkeit des Schönen klar; ich erfuhr den Schock der

Endlichkeit. So hat es Homer von dem noch in vollem Flor

stehenden Troja gesungen: »Einst wird kommen der Tag,

da das heilige Ilion hinsinkt.«

Ebenso ist es auch hier: Man spaziert am Tempel vorbei,

127

man kann das monumentale, solide Gemäuer nachher vom

Ölberg her noch einmal auf sich wirken lassen. Das alles ist

wie ein Symbol des Dauernden, eine Burg, die die Stürme

der Zeit übersteht. Alte Weissagungen haben verkündet:

Wenn das einmal fällt, kommt das Ende der Welt. Und

nun sagt Jesus: Kein Stein wird auf dem andern bleiben. Er

sieht bizarre Ruinen und verkohlte Dachbalken, wo sich

jetzt ein Nachbild des himmlischen Jerusalem wie eine

Festung der Ewigkeit erhebt.

Man wußte natürlich auch vorher schon, daß alles dem

Vergehen entgegeneilt: Die Blätter fallen im Herbst ab, die

Jugend vergeht, und die gute alte Zeit, die es auch damals

schon gab, weicht einer veränderten Welt. Auch wir, die

wir nach den Zerstörungen des letzten Krieges in unsere

alte Heimat kommen und durch fremd gewordene Straßen

gehen, erfahren den Anhauch des großen Vergehens. In

Carl Zuckmayers Autobiographie finden sich Verse, die er

auf einem andern Kontinent während des Krieges in der

Emigration schrieb:

Ich weiß, ich werde alles wiedersehen

und nichts mehr finden, was ich einst verlassen.

Doch die Wellenbewegungen des ewigen Werdens und

Vergehens scheinen sich vor einem stabilen Hintergrund

zu vollziehen: Diese Mauern werden bestehenbleiben, und

die Gesänge des Sabbats (oder auch die sonntags morgens

um 10 Uhr!) werden sich immer wiederholen, die Anbetung

wird nie aufhören, und die Sicherheit, mit der das Amen in

der Kirche folgt, wird so etwas wie ein Maßstab für alle

Vorgänge sein, die sich »bombensicher« und mit absoluter

Regelmäßigkeit vollziehen. Wenn auch das vergehen sollte,

in welchen Abgrund stürzten wir dann?

Dem säkularen Menschen können ebenfalls solche Gedan-

ken kommen. Auch er hat das Gefühl: Einiges wird bleiben,

das allem Wechsel entrückt ist. Selbst wenn die rote Flut

uns überrollte, würde der Bodensee weiter leuchten, würde

Bachs h-Moll-Messe irgendwo weiter erklingen, und

128

Michelangelos himmelstürmende Kuppeln würden weiter

ein steinernes Bekenntnis sein. Wenn das alles nuklear zer-

stört werden sollte, wäre es das schlechthin Unvorstellbare.

Welchen Sinn hätte es dann gehabt, daß die Denker

jahrtausendelang nach Wahrheit suchten, daß die Künstler

das Schöne gestalteten, daß die Menschen liebten und

lachten und die Fährte ihres Glücks verfolgten? In welchen

Abgrund, in welche Absurdität stürzten wir dann?

Doch die Frage der Jünger: »Wann wird dieses (absolute)

Ende kommen?« ist trotz des Grausigen von einer eigen-

tümlichen Ruhe überschattet. Sie verbinden die Frage nach

dem Untergang des Tempels und der Welt mit der Frage

nach der Wiederkunft, nach der Zukunft des Herrn. Der

Sieg Gottes wird also am Ende aller Untergänge stehen.

Dann kann aber die Auslöschung alles dessen, was besteht

und gilt, nicht mehr ganz trostlos sein.

Auch sonst ist es ja so: Unsere größten Bangigkeiten

stammen doch gar nicht aus der Schwere unserer Schmer-

zen, sondern sie kommen dann zustande, wenn wir kein

Ziel und keinen Sinn mehr sehen. Hiob hätte wahrschein-

lich noch sehr viel schwerere körperliche und seelische

Attacken ertragen, als sie dann über ihn kamen. Das, was

ihn schließlich umwarf, waren nicht die Schmerzen selbst,

sondern der Abgrund der Leere, die sich vor ihm auftat.

War die Brandkatastrophe, war der Tod seiner Kinder und

waren die tödlichen Geschwüre, die seinen Leib verfaulen

ließen, nicht ein ungeheures Dementi alles dessen, was er

bisher geglaubt und woran er sich gehalten hatte? War diese

völlig widersinnige Bestrafung eines Gerechten nicht eine

Widerlegung jeder göttlichen Weltregie, aller angeblich

»höheren Gedanken«? War nicht alles entsetzlich sinnlos,

so daß es sich nicht mehr lohnte zu leben? Und waren nicht

alle heiligen Schriften und Glaubenswahrheiten zur

Makulatur geworden? Rückte nun nicht an die Stelle des

heiligen Satzes: »Ich bin der Herr, dein Gott« die zynische

Feststellung »Ohne Wahl zuckt der Strahl«?

129

Das war doch Hiobs Leiden! Es waren keineswegs nur die

physischen Schmerzen. Und wenn wir daran denken, daß

alles, was die Volkslieder und Schlager von Liebe und Tod,

von Abschied, Heimweh und Erfüllung singen, einmal

schlechthin ausgelöscht sein und ohne Spuren bleiben

sollte, daß sich das Schweigen eines absoluten Endes und

einer götterlosen Wüste über eine Erde breiten sollte, die

einmal die Wohnstatt von Plato und Laotse, von Albrecht

Dürer und Beethoven war, dann blickt der Abgrund der

völligen Sinnlosigkeit auch in uns hinein.

Wahrscheinlich sitzt sogar hier das tiefste Geheimnis des

Schreckens, in den uns der Gedanke an eine atomare

Selbstzerstörung der Welt versetzt. Daß ich und du dabei

umkommen könnten, das erklärt diesen Schrecken ja noch

nicht. Toter als tot kann man sowieso nicht sein; und

umkommen können wir auch auf der Straße oder beim

Sturz von einer Leiter. Nein: Der Schrecken liegt in der

Auslöschung alles Bestehenden, alles Gültigen, aller sinn-

vollen Prinzipien und Wahrheiten, für die irgendein

Mensch je gelebt hat.

In eben diesen letzten Schrecken können aber die Jünger

nicht mehr entführt werden, wenn der Herr selbst es ist,

der hier im Symbol des Tempeluntergangs das totale Ende

der Welt veranschaulicht. Sie wissen, daß hinter dem Ende

jemand steht, der sie empfängt, wenn sie aus dieser Waber-

lohe der Untergänge kommen, daß jemand da ist, der bei

ihnen bleibt alle Tage bis an der Welt Ende und der sie auf

der andern Seite des großen Abgrundes erwartet.

Das ist aber dann viel mehr für sie als die bloße Prognose

einer fernen Zukunft, eines »Plusquamfuturum«. Bloße

Hinweise auf die Zukunft lassen uns ja ebenso kalt wie die

bloßen Berichte über eine Vergangenheit, in der Gott

angeblich Wunder getan und freundschaftlichen Umgang

mit Mose und andern Gestalten der Urzeit gepflogen hat.

Wie fern ist das Einstige! Wie fern auch das Kommende —

130

und wie kühl läßt es uns deshalb! Die bloße Weissagung des

Endes also ist es nicht, die uns hier anrührt. Und wenn die

Astronomen uns über den Eis- oder Wärmetod unserer

Erde in einigen Milliarden Jahren belehren, dann schmeckt

uns unser Schnitzel deshalb keinen Deut schlechter. Das

mag »intellektuell« ja ganz interessant sein, aber »existen-

tiell« ist es belanglos. Mein Leben wird dadurch keineswegs

anders. Meine Wertetafeln und mein Lieben und Hassen

bleiben unberührt.

Das aber wird sofort und umstürzend anders, wenn Jesus

uns sagt, daß er es sein wird, der in den Wettern des Endes

sein Werk vollbringt und der in einer neuen apokalypti-

schen Wiederholung von Weihnachten noch einmal seine

Ankunft halten wird. Dann nämlich wird schon der gegen-

wärtige Augenblick dadurch geändert. Diese Zukunft gibt

schon dem Jetzt eine neue Gestalt. Das alles wird so

bestimmend für den gegenwärtigen Augenblick, daß

manche Theologen heute sich durch diese richtige

Beobachtung zu einem Fehlschluß verführen lassen: zu der

Annahme nämlich, hier sei überhaupt nicht mehr die

Zukunft des Herrn und seine Wiederkunft gemeint,

sondern das alles sei nur eine verschlüsselte, futurisch

verkleidete Aussage über unser Jetzt, darüber nämlich, daß

jeder Augenblick unseres Lebens der letzte Ernstfall, der

vor Gottes Angesicht gelebte »Augenblick« sei.

So verfehlt diese Konsequenz auch ist, eines ist sicher

richtig: Wenn der Herr wiederkommt und wenn alle

Sintfluten und Sintbrände schließlich an seinem Throne

enden, wenn die Geretteten des Jüngsten Tages nicht in

ein Weitengrab zurückschauen müssen, in dem auch —

wie in der berühmten Vision Jean Pauls — ihre Gottes-

vorstellungen und ihre Träume von einem himmlischen

Vater versunken sind, wenn sie vielmehr singen dürfen: »Bis

hierher hat uns Gott gebracht« — ich sage: wenn das alles

stimmt, dann ist auch mein jetziger Lebensaugenblick radikal

verändert. Dann ist mein Sterben nicht mehr bloß ein

131

Abschiednehmen, sondern ein Heimgehen. Dann sind

Terror und Krieg, Flugzeugabstürze und Grubenkata-

strophen, Ehekrisen und Krankenhausaufenthalte nicht

mehr bloß seelenlos gesetzmäßige Abläufe der Materie,

sondern dann sind die Heimsuchungen Nach-Hause-

Suchungen; dann ist jemand da, von dessen Herzen es

kommt und auf dessen Herz es zugelenkt wird.

Nicht, als ob wir Gottes Gedanken dabei verstünden — wie

oft bleiben sie uns dunkel und rätselhaft, wie oft erscheinen

sie unserm menschlichen Blick der Sphinx des Schicksals

zum Verwechseln ähnlich! —, aber wir vertrauen dem, der

sie denkt. Wir vertrauen ihm, weil wir Jesus Christus

kennen.

Niemand hat diese Verwandlung des Augenblicks und

seiner Schrecken tiefer zum Ausdruck gebracht als der

johanneische Christus selbst (Joh. 16, 20 f.): »Ihr werdet

weinen und heulen..., ihr werdet traurig sein. Aber eure

Traurigkeit soll in Freude verwandelt werden: Wenn eine

Frau gebiert, dann ist sie bedrängt; denn ihre schwere

Stunde ist gekommen. Sobald aber das Kind zur Welt

gebracht ist, ist die Angst über der Freude vergessen, denn

ein Mensch wurde der Welt gegeben!«

So also sehen wir das Leben nun an, wenn der Menschen-

sohn wiederkommen und der Welt aufs neue — und dann

öffentlich und in Herrlichkeit — gegeben wird: Dann

werden unsere Schmerzen zu Geburtswehen. Und die sind

eben anders als Zahn- und Bandscheibenschmerzen, bei

denen ich mich ärgerlich oder verzweifelt frage, warum

mich das denn ausgerechnet erwischen mußte. Die

Geburtswehen lassen es freilich zu der »schweren Stunde«

kommen, aber sie sind von Vorfreude und Erwartung

erfüllt auf den großen Augenblick, der bevorsteht. Das legt

dann über die schwere Stunde selbst schon den Schimmer

des Advents. An den Knotenpunkten der Heilsgeschichte

stehen deshalb immer mütterliche Bilder: die Jungfrau

Maria im Stall zu Bethlehem bei der ersten Ankunft des

Herrn und das Bild der werdenden, von Wehen geschüttel-

132

ten Mutter als Gleichnis der Menschen des Glaubens, für

die alle Schmerzen, alle Bedrängnisse geheimnisvoll

verändert und geheiligt sind dadurch, daß sie auf eine große

Erfüllung drängen: Der Herr ist im Kommen; der Zeiger

rückt ein Stück näher auf zwölf.

Diese überaus tröstliche Gewißheit habe ich aber nicht wie

ein Ruhekissen, wie einen sicheren Besitz, sondern sie muß

jeden Tag neu gewonnen und im Dennoch des Glaubens

errungen werden.

Um sichtbar zu machen, daß man diese Gewißheit nicht

schwarz auf weiß besitzt wie einen mathematischen Lehr-

satz, sondern daß sie immer neu dem Feuer des Zweifels

und der Anfechtung entrissen werden muß, schildert der

Herr die bevorstehenden Schrecken. Sie stehen dicht

bevor; und noch vor der Zerstörung des Tempels bebt die

Erde in gleichsam vorlaufenden Wellen: Ganze Städte in

Kampanien und Kleinasien werden zur Zeit Neros in

Schutt und Asche gelegt. Der Wechsel der römischen

Kaiser bringt Krieg und Blutvergießen und politische Erd-

beben. In Cäsarea kommt es zu einem Massaker zwischen

Syrern und Juden, bei dem Hekatomben von Juden

umkommen. Und das alles sind doch nur Modellfälle der

Geschichte überhaupt, die sich immer neu in Untergängen

und Schrecken vollzieht. Die Weltgeschichte gleicht ja

verzweifelt der Grausamkeit der Natur: Die Völker fressen

und werden gefressen. Das wiederholt sich wie der Rhyth-

mus von Naturvorgängen. Früher hatte man Angst vor den

Hunnen, später vor den Türken, dann vor den Franzosen

— oder auch vor den Deutschen. Heute fürchtet man die

Bolschewiken oder auch die schwarze oder gelbe Gefahr.

Es ist immer dasselbe. Man meine doch ja nicht, daß der

Glaube so etwas unangefochten überstünde und daß die

Frommen mit der lächelnden Grazie von metaphysischen

Besserwissern glatt hindurchkämen oder gar »darüberstün-

den«, daß es wirklich in diesem Sinne gelten könnte, wenn

Erich Kästner sagt: »Wer glaubt, weiß mehr.«

133

Nein, sagt der Herr, wenn die Ungerechtigkeit überhand-

nimmt, wird die Liebe in vielen erkalten. Kein Wunder, daß

es so ist! Eine Zeitlang kommt man ja mit dem Gedanken

ganz gut durch, daß Gott die Wehen der Geschichte auf

seinen Thron, auf seine großen Erfüllungen hinlenkt. Bläst

einem dann der Wind ins Gesicht, hat man alle möglichen

Pechsträhnen zu überstehen und einige Päckchen zu

tragen, so kann man sich immer noch damit trösten, daß

Gott in diesem Läuterungsofen einen zubereiten und reifen

lassen wolle. Nur darf es eben nicht zu knüppeldick

kommen! Denn in zwei Fällen versagt dieser Trost:

Einmal, wenn der Schmerz zu groß wird. Wer Höllen-

qualen leidet — vielleicht in der Todesangst eines Anfalls

von Angina pectoris —, ist so ausgefüllt davon, daß er keine

Sinnfrage mehr stellt und auch gar nicht mehr reifen kann,

sondern daß er nur nach Linderung, nach einer winzigen

Pause des Aufatmens schreit.

Der andere Fall, in dem es zu Komplikationen kommt, tritt

dann ein, wenn das Leiden zu lange dauert, wenn es einfach

kein Ende nehmen will. Ein oder zwei Jahre nehme ich in

Kauf und sage mir: Diese Leidensschule läßt Gott dich

durchmachen. Ich merke sogar, daß ich so etwas nötig hatte

— »hatte«! Denn nun bin ich ja weitergekommen, bin ich

abgeklärter geworden und zu mir selbst gekommen; nun

habe ich die Reifeprüfung bestanden. Von jetzt an wäre

jede weitere Qual sinnlos. Aber sie geht dann eben doch

weiter. Hier könnte der ironische Satz Erich Kästners

»Wer glaubt, weiß mehr« tatsächlich zur blanken Ironie

werden: Der Glaube steht vor dem Faktum, daß der

Mensch nicht nur »durch die Mangel gedreht« wird,

sondern in der Mangel steckenbleibt. Dann stehe ich vor

dem Sinnlosen, jedenfalls in seinem Sinn nicht Erkenn-

baren. Und das Sinnlose wird für mich immer zur Widerle-

gung Gottes.

Die Zäsur, jenseits derer der Glaube aus einem wohltem-

perierten Vertrauen zur eisigen Konfrontation mit dem

Nichts wird, ist ja wieder bei Hiob genau zu erkennen: In

134

den ersten Stadien, wo er sich noch in der Schule des

Leidens wähnte und den Sinn meinte durchschauen zu

können, sagte er in frommer Ergebung: »Der Herr hat's

gegeben, der Herr hat's genommen, der Name des Herrn

sei gelobt.« Dann aber, als er die Leidensschule meinte

durchlaufen zu haben, als es nichts mehr zu lernen gab und

es dann nicht nur mit der Qual weiterging, sondern als sie

noch sehr viel massiver über ihn hereinbrach, da wurde er

an Gott irre.

So kann die Liebe in der Tat, wie Jesus sagt, »abkühlen«,

wenn die Ungerechtigkeit überhandnimmt und wenn ich

nur noch losgelassene Dämonen sehe, wenn die »fetten

Wänste« (Psalm 73) und stolzen Geister das Feld behaup-

ten, wenn ihre hybride Behauptung »Macht geht vor

Recht« bestätigt zu werden scheint und ihre höhnische

Frage »Wo bleibt nun euer Gott?« keine Abfuhr aus dem

Himmel erfährt. Dann kommt es zum äußersten Ernstfall

mit dem Thema, das der Herr in diesem Kapitel anschnei-

det: daß er uns verborgen ist, daß unser Glaube dadurch in

eine äußerste Zerreißprobe geworfen wird und daß wir nur

von der Hoffnung leben, für die er uns sein Wort verbürgt

und die er in seinem Leben und Sterben besiegelt hat: daß

einmal der Glaube schauen darf, was er geglaubt hat, und

daß der Unglaube schauen muß, was er nicht geglaubt hat.

Im Alten Testament hat Gott seinen Namen kundgetan:

Jahwe, das heißt »ich bin, der ich sein werde; ich werde sein,

der ich bin«. Das ist der äußerste Appell an den Glauben,

den wir — die Tiefe dieser Bezeichnung auslotend — zu

denken vermögen. Denn Gott gibt darin nicht so etwas wie

ein Programm der Weltgeschichte kund, er enthüllt darin

nicht eine kosmische Strategie, sondern er gibt zu

verstehen, daß wir wie ein Kind ins Dunkle laufen, daß es

durch Schluchten und Abgründe, durch Abenteuer und

endlose Ketten von Unvorhergesehenem geht. Zugleich

aber gilt uns die Zusage, daß er in all dem Ungewissen der

Gewisse bleiben will und daß wir auch dann, wenn wir

135

nichts mehr haben, wissen dürfen, was wir an ihm haben.

Denn er wird »derselbe« bleiben. Wenn unsere Liebe erkal-

tet, wird er weiter in Liebe zu uns entbrennen. Wenn wir an

ihm irre werden, hält er uns fest. »Er ist, der er sein wird.«

Darum wissen wir, daß er einmal auch alles in allem sein

wird und daß das, was wir jetzt nur im Spiegel sehen und

wonach unser Glaube wie durch eine Nebelwand greifen

muß, einmal in Unmittelbarkeit vor uns stehen wird — daß

also Jesus Christus wiederkommt. Es ist noch nicht erschie-

nen, was wir sein werden. Aber dann wird es erscheinen. So

ist in unserm Glauben ein Drängen und Ziehen nach vorne.

Wir stehen vor Türen, die sich noch auftun werden.

Wie albern ist darum die Frage, ob »man« noch Christ sein

könne, oder die andere, ob denn das alte Buch den heutigen

Menschen »noch« etwas sage. Die Menschen der Bibel sind

nie solche zurückblickenden Menschen, sie sind vielmehr

an der Zukunft orientiert, an dem, was auf sie »zukommt«.

Sie haben die Hand an den Pflug gelegt und blicken auf

einen Horizont, an dem das Ende der Dämmerung sich

ankündigt und die Morgenröte aufschimmert. Das

Losungswort ist nicht das reaktionäre, immer nur zurück-

blickende »noch«, sondern das Wörtchen »schon«: schon

ist der Teufel vom Himmel gefallen wie ein Blitz, schon ist

das Reich mitten unter euch, wo Jesus Christus ist.

Deshalb heißt es angesichts von Terror, Verfolgung und

Katastrophen auch nicht: duckt euch, geht in Deckung!

Sondern hier wird das schwingentragende Wort gespro-

chen: »Erhebet eure Häupter darum, daß sich eure

Erlösung naht.« Je dunkler es wird, um so näher ist der Tag,

um so dichter ist Gott mit seinen Überraschungen bei

euch. Was dem Gottlosen zu einer Bestätigung des »Todes

Gottes« werden muß und die Nacht seines Lebens mit

noch größerer Düsternis erfüllt, das wird euch zur

Bestätigung, daß der Herr nahe ist und daß er euch von der

andern Seite entgegenkommt.

Der Text deutet noch einen Hintergrund, ein letztes

Geheimnis der Geschichte an: Obwohl Gott die Schrecken

136

in ihr zuläßt und damit die Signale der Todeswelt

aufrichtet, werden die Menschen das merkwürdigerweise

übersehen und die Abgründe mit den glitzernden Netzen

ihrer Träume zudecken. »Christusse« werden kommen,

sagt der Herr, Pseudoheilsträger, Heilsversprecher und

Heilsträumer. Denn mit dem Terror allein können selbst

die ideologischen Diktaturen nicht regieren. Das hat sogar

Hitler gesagt. Der Terror muß sich tarnen, weil er allein zu

abschreckend wäre und sich so selber die Opposition

schüfe. Deshalb muß er das Blendwerk mitreißender Ideen

zu Hilfe rufen. Er muß das Gegenteil von dem versprechen,

was er ist. Er muß Freiheit sagen, wo er Versklavung meint,

muß von Völkerversöhnung reden, wenn er seine imperiali-

stischen Ziele will, muß den Humanismus preisen, wenn er

an die bloße Verwertbarkeit des Menschen im Produk-

tionsprozeß denkt, muß von Beglückung reden, wenn er

das Leben gerade allen Zaubers beraubt und den Mehltau

des Grau in Grau auf es niedersinken läßt.

Für die Christen wird das, was für die andern den Trost

irreführender Traumideen enthalten mag, zum Grund der

Verfolgung und der Einsamkeit. »Sie werden euch vor den

Kadi schleppen«, sagt der Herr. Die Rechtsordnung, die in

Wirklichkeit nur eine Interessenordnung der Machthaber

ist, wird euch in die Rechtlosigkeit verstoßen. Ihr werdet

vogelfrei und wie Schafe inmitten eines Wolfsrudels sein.

Wenn ihr aber so preisgegeben seid, werden euch Zeichen

zuteil werden, daß ihr dieser zu Ende gehenden Geschichte

geheimnisvoll entrückt seid und daß der Herr der

Geschichte euch trägt. Nicht ihr werdet dann das

Christentum verteidigen müssen, sondern ihr werdet

verteidigt. »Es wird euch gegeben werden, was ihr dann

sagen sollt.« Nicht ihr in all eurer Kümmerlichkeit haltet

also die Front, sondern die Frontlinie verläuft zwischen

Christus und Antichristus. Gott selbst ist hier provoziert,

nimmt die Herausforderung an und macht eure Sache zu

der seinen. Er übernimmt die Verantwortung, und ihr dürft

euch darauf berufen. Auch hier könnte für die Wetter der

137

Geschichte das Wort des Herrn gelten: »O ihr Kleingläu-

bigen, warum seid ihr so furchtsam, bin ich nicht bei euch

im Schiff?«

Aber ist das, was ich da eben gesagt habe, nicht bedenklich

zum Fenster hinaus geredet? Was geht uns das an? Leben

wir nicht in einem Rechtsstaat, haben wir nicht eine relativ

ordentliche Verfassung, und ist das Christentum hier nicht

ebenfalls solide eingebaut, ja fast zu warm gebettet und zu

sehr privilegiert? Was sollen uns diese apokalyptischen

Schauer, in denen das Ende der Geschichte seine Schatten

vorauswirft? Wir leben doch, von Andeutungen einer be-

scheidenen Wirtschaftskrise und gewissen Stabilisierungs-

nöten einmal abgesehen, ganz behaglich, und das Gleichge-

wicht des Schreckens bekommt uns nicht schlecht.

Solche Gefühle, mit denen wir uns die gewaltigen Weltend-

Visionen der Bibel vom Leibe halten, sind aber trügerisch

und auch ein wenig provinziell. Wir müssen uns klar

darüber sein, daß diese Windstille des Friedens und eines

relativen Rechtszustandes nur eine kurze Pause, nur ein

winziger Augenblick im Ganzen der Geschichte ist. Und

auch räumlich bezieht sich das nur auf schmale geogra-

phische Zonen. Schon wenige Kilometer von unserem

Heimatort entfernt kann es anders sein.

Die Bibel aber hat immer das Ganze im Auge, während wir

Menschen nur das sehen, was vor unsern Augen ist, und

deshalb wirklich provinziell sind. Wir meinen manchmal,

die Bibel sei wirklichkeitsfremd, wenn sie von Dingen

spricht, die uns nicht unmittelbar auf den Nägeln brennen.

Dabei hat sie nur einen unvergleichlich größeren Radius

der Wirklichkeitserfahrung, als wir ihn haben. Weil im

Lichte der Ewigkeit das Herz des Menschen enthüllt wird,

darum weiß die Bibel von dem, was an dunklen Potentialen

in unserer Welt schlummert und nach oben drängen muß.

In diesem Lichte erfahren wir, daß das, was in Auschwitz

passiert ist, nicht von ungefähr kommt, sondern daß das

alles als eine latente Möglichkeit in uns und um uns herum

schlummert, daß die schlafenden Hunde geweckt werden

138

können, wenn die Stunde der Finsternis da ist. Dostojew-

skij hat das grausam realistische Wort gesprochen, daß in

jedem Menschen ein Henker stecke, und Adalbert Stifter

spricht von unserer tigerartigen Anlage, die in der bürger-

lichen Normalsituation zwar domestiziert sei, aber schon

bei einem Nervenfieber zu Mord- und Vernichtungsgelü-

sten drängen könne.

In der Tat ist das, was die Bibel hier mit den Endwehen der

Geschichte meint, nichts anderes als das Potential der

Welt, das nach langer Unterdrückung zum Ausbruch, zur

offenen Demonstration drängt.

»Wer aber bis ans Ende beharrt, der wird selig.« Was ist nun

dieses Ende, und wie bringt man dieses Beharren zustande?

Wie dieses Ende ist und wie sich die Wiederkunft des

Herrn begibt, entzieht sich unserer Vorstellung. Im Alten

Testament wird die kommende Herrschaft Gottes manch-

mal in irdischen Bildern veranschaulicht, die durch ihre

Phantastik — »Die Wölfe werden bei den Lämmern

wohnen« (Jes. 11,6) — nur darauf aufmerksam machen, wie

das irdische Bild durch das Unvergleichliche gesprengt

wird. Im Neuen Testament hören diese Versuche, das

kommende Gottesreich in den Rahmen unserer An-

schauungen einzufügen, völlig auf. Nirgendwo taucht diese

Gottesherrschaft als eine utopische Vorstellung, als ein

Friedensreich am Ende der Geschichte auf. Im Gegenteil:

Diese menschlichen Träume werden zertrümmert; sie

werden zur Lastschrift der falschen Christusse und leeren

Heilsversprecher. Genauso wie der Auferstehungsbericht

keine Hinweise auf die körperliche Struktur seiner verklär-

ten Gestalt enthält (vgl. 1. Kor. 15,39-50), so gibt es auch

keine Aussage über das Wie des kommenden Gottesreiches

und der Wiederkunft des Herrn. Die Ankündigung, daß er

auf den Wolken des Himmels komme, ist ja keine Kompaß-

und Richtungsangabe, sondern nur ein Bild, das die

Öffentlichkeit seiner Erscheinung bezeugen soll. Wir haben

nur sein Wort — wenn man so will, sein unanschauliches

139

Wort —, daß er wiederkommt. Und unser Glaube sagt

dazu sein Amen, weil er weiß, daß der Herr, an den er

glaubt, kein Gedankengebilde ist, sondern im Regiment

sitzt, und daß Orient und Okzident im Frieden seiner

Hände ruhen. Dann aber werden diese Hände auch das

Letzte sein, wenn Orient und Okzident zum Ruinen-

mahnmal unserer Todeswelt geworden sind. Und über der

in Sintflut und Sintbrand vergehenden Welt wird dann

noch einmal ein Bogen leuchten. Auch das ist nur ein Bild;

das letzte Buch der Bibel läßt diese Vision noch einmal

anklingen (Offb. 4,3; 10,1). Aber über alle Bilder hinweg

greifen wir nach dem, den wir jetzt schon als den Heiland

haben und von dem wir wissen, daß er bei uns sein wird bis

zum Ende der Welt.

Wie aber »beharren« wir in dieser Hoffnung, wenn die

Anfechtungen kommen und alles gegen Gott zu sprechen

scheint, ja, wenn sich die Trauerbotschaft herumspricht,

daß Gott tot sei und daß wir in jener Einöde »unter uns

sind«, die Nietzsche, Jacobsen oder auch Sartre als die

götterlos gewordene Wüste unseres Lebens beschreiben?

Sicher kommen wir dann nicht mit Sturheit und mit

restaurativem Kleben am »christlichen Erbe« durch. Jesus

sagt uns statt dessen, daß wir auf ihn achten und warten

sollen — auf den, der uns über die Wogen von der anderen

Seite entgegenkommt.

Ist das aber nicht ein abstruser Gedanke? Was heißt das

denn schon: »auf den Herrn warten«?

Ich warte darauf, daß die Post mir morgen endlich einen

Brief bringt, von dem viel für mich abhängt. Ich warte auf

das Ergebnis einer ärztlichen Untersuchung. Ich warte

darauf, wie es im Nahen und Fernen Osten weitergeht. Ich

warte auf die Wiedervereinigung. Ich warte auf das Stell-

dichein heute abend. Aber auf den Herrn, dessen Kommen

ich mir nicht vorstellen kann? Hat dieses Warten, dieses

Beharren bis ans Ende denn in meinem Leben einen realen

Ort? Wie vollzieht es sich denn?

140

Doch — dieses Warten hat einen Ort in meinem Leben. Es

vollzieht sich gewiß nicht so, daß ich zum Fenster hinaus-

blicke, ob sich mit dem Zeichen des Menschensohnes etwas

tut und der Horizont zu flammen beginnt. Wer auf die

Zukunft des Herrn wartet, muß ihn in seiner Gegenwart in

Anspruch nehmen. Indem er das aber tut, merkt er, daß

diese Gegenwart einen Ausgang nach vorne hat, daß sie

über sich hinausweist und auf Erfüllungen drängt, die noch

kommen.

Was aber ist diese Gegenwart des Herrn, wo habe ich ihn

denn?

Ich habe ihn in meinem Nächsten. Dieser Nächste ist

hungrig und fragt uns, ob wir ihm etwas mitgeben (Matth.

25,35); er ist ein Vertriebener und fragt uns, ob wir ihn

aufnehmen; er ist krank und fragt uns, ob wir ihn besuchen;

er ist gefangen und fragt, ob wir zu ihm kommen. Und in

dem allem ist der Herr selbst da — er, der zugleich dort ist,

wo am Ende keine Gefangenen mehr sind und kein Leid

und Geschrei, und auch der Tod nicht mehr ist, wo die

Tränen von allen Augen getrocknet sind. Hier, in unserm

Nächsten, haben wir ihn, und indem wir ihn da haben und

halten, kann es ein »Beharren bis ans Ende« geben und

können wir nie ganz am Boden liegen und hoffnungslos

sein.

Ein großer Teil unserer Verzagtheit rührt nicht daher, daß

wir nicht fromm genug wären und daß wir zu wenig an ihn

dächten und uns nicht genug im Warten übten. Sondern er

rührt daher, daß wir uns ständig um uns selber drehen, daß

wir uns so wahnsinnig wichtig nehmen. Dann wird nämlich

alles verkehrt in unserm Leben: Unsere Sorgen blasen sich

zu riesenhaften Schreckgebilden auf; unsere kleinen Eitel-

keiten spielen eine ungebührliche Rolle, und wenn sie dann

enttäuscht werden, kommt es zu immer neuem Seelenfraß.

»Wir spinnen Luftgespinste und kommen weiter von dem

Ziel.« Der meiste Jammer kommt ja gar nicht daher, daß es

objektiv jammervoll um uns bestellt wäre, sondern daß wir

141

uns einen falschen Jammer und ein falsches Glück einbilden,

daß wir uns eben um uns selbst drehen. Daher kommen

auch die meisten Neurosen.

In seinem schönen Buch »Hinter dem Walde« erzählt

Gerhard Nebel von einer Schwester, die ganz in ihrem

Dienst aufgeht und vom Glück der Playboys und Playgirls

nichts weiß und es auch nicht sucht, die aber in der

Kargheit ihres einfachen Lebens randvoll Glücks ist und es

weiterstrahlt auf die, die sie pflegt. Er sagt dann: »Die

Selbstaufopferung ist das einzig wirksame Mittel gegen

Neurosen und Depressionen.« Weder der Spielsaal von

Monte Carlo noch das verhätschelte Schoßhündchen noch

die Cocktailparty sind das Mittel, sondern eben die Selbst-

aufopferung. Denn es ist der Herr, dem wir in diesem

Nächsten begegnen. Wenn wir ihn hier halten, dann hält er

uns. Wenn wir hier im Dienst sind, dann bleiben die Lenden

umgürtet und unsere Lampen brennen. Wer hier seine

Gegenwart in Anspruch nimmt, der lernt seinen Reichtum,

seine Unerschöpflichkeit kennen, der erwartet immernoch

mehr, je länger er glaubt, der wird geradezu unersättlich in

seiner Hoffnung. Und je größer die Erfüllungen sind,

denen er entgegensieht, um so weniger wichtig nimmt er

sich selbst, um so stärker verändert sich das Verhältnis

von groß und klein, wichtig und nichtig—jenes Verhältnis,

dessen Verzerrung die Neurosen und Verworrenheiten in

meinem Leben hervorbringen konnte.

So überblickt Jesus Christus, der den Seinen diese letzten

Dinge enthüllt, den Horizont der Geschichte von ihrem

Beginn bis zum Ende. Er sieht den Abend des Tages, den

Abend des Lebens, den Abend der Welt. Und er sagt das in

dem verzehrenden Wunsch seiner Liebe: »Ach, daß du

doch erkenntest zu dieser deiner Zeit, was zu deinem

Frieden dient!« Wir aber hören ihn nicht, sondern gehen

auf in dem Tagwerk, dem Lebenswerk, dem Weltwerk.

Am Anfang des Krieges stand ich einmal mit dem Kantor

auf dem Glockenturm von St. Katharinen zu Danzig. Da

142

setzte sich der Organist an die Tastatur des Glockenspiels,

um den Choral der Stunde zu spielen. So verkündete er

hoch über der Stadt mit gewaltigem Klang das Evangelium.

Die Glocken dröhnten mir in den Ohren, und der Klang

der Verkündigung erfüllte mich so, daß sich kein anderer

Ton mehr störend dazwischendrängte. Tief unter mir aber

sah ich Männer beim Bau eines Luftschutzbunkers; die

Bagger rasselten, die Boschhämmer dröhnten, der Verkehr

brandete. Und ich sah niemanden, der heraufblickte und

dem zugehört hätte, was in meinen Ohren dröhnte und

mich randvoll erfüllte. Was uns hier oben umtönte, blieb in

den Eigengeräuschen des Tagwerks da unten unhörbar.

Haben wir den Ton gehört, der aus der Höhe kommt? Wir

können unsere Maschinen gewiß nicht abstellen. Wir sollen

es auch nicht. Aber wir können auf den Klang achten, der in

unsere Geräusche dringt. Denn die Luft ist voller Verhei-

ßungen. Und wir würden alles verspielen, wenn wir das

überhörten.

143

IV.

SPURGEON ALS TRAINER

FÜR DAS GEISTLICHE AMT

Portraitskizze des Predigers Spurgeon

Mitten im theologisch so verrufenen 19. Jahrhundert hat es

einen Prediger gegeben, dessen allsonntägliche Gemeinde

aus mindestens 6000 Hörern bestand, dessen Predigten

lange Jahre hindurch an jedem Montag nach New York

gekabelt wurden, um in der führenden Presse des Landes

abgedruckt zu werden, und der fast 40 Jahre auf derselben

Kanzel gestanden hat, ohne daß die strömende Fülle seiner

Verkündigung je abgenommen, ohne daß er sich je

wiederholt oder leer gepredigt hätte. Was er so in Brand

setzte und zu einem Fanal machte, das über Meere und

Zeiten hinwegleuchtet, war nicht das Strohfeuer der

Sensation, sondern eine unerschöpfliche Glut, die auf

festen Herden brannte und aus den Magazinen des ewigen

Wortes genährt wurde. Hier war das Wunder eines

Busches, der »mit Feuer brannte und doch nicht verzehrt

ward« (2. Mose 3,2).

In nichts glich er den Managern eines modischen Evange-

lismus, die mit den Techniken der Massensuggestion an

den Seelen manipulieren und sich als Ingenieure des Heils

gebärden. Charles Haddon Spurgeon — um ihn handelt es

sich — wußte noch nichts von den Raffinessen der Pro-

paganda und schon gar nichts von der unterschwelligen

Beeinflussung, die mit dem Appell an geheime Leitbilder,

Wunschträume und Angstkomplexe arbeitet und dabei

von psychoanalytischen Testverfahren ausgeht. Er wirkte

144

nur durch die Macht des Wortes, das sich die Hörer schuf

und die Seelen wandelte.

Es war nicht einmal sein Wort, das er rhetorisch produziert

hätte, sondern es war ein Wort, das er »nur« vernommen

hatte, dem er sich als Echo zur Verfügung stellte und das

ihm der Geist zutrug, über den er selbst nicht verfügte.

Seine Botschaft erschöpfte sich nicht, weil er ein unentwegt

Empfangender war.

Er lebte auch geistlich nicht über seine Verhältnisse. Denn

er gab nur das aus, was ihm aus den Kanälen der Heiligen

Schrift in immerwährendem Nachschub zufloß. Er begab

sich mit Fässern und Eimern auch an die entlegensten

Seitenarme und Rinnsale dieses Stromes, um Dürstende

mit diesem Wasser zu tränken und wüstes Seelenland

fruchtbar zu machen.

Einer Zeit wie der unseren täte es gut, bei diesem Manne in

die Schule zu gehen. Denn unsere Predigt ist weithin zwar

korrekt, sie ist exegetisch »legitim« und handwerklich

sauber; aber sie ist auch merkwürdig tot und ohne

ansteckende Kraft. Sehr oft steht sie wie ein unwirkliches

Gespenst oberhalb dessen und isoliert von dem, was die

Menschen als eigentliche Realitäten ihres Lebens empfin-

den und worüber sie in ihrer Sprache reden. Ganz gewiß ist

es für viele Prediger eine Flucht, wenn sie angesichts dieser

Fehlanzeige im Verkündigungsbereich nun in die Pflege

eines liturgischen Zeremoniells ausweichen und aus der

Not der Zeitenthobenheit noch eine Tugend machen, oder

wenn sie in den Aktivismus blinder Betriebsamkeit fliehen.

In dieser verzweifelten Situation, an der die besten zu

zerbrechen drohen — denn es ist schon zum Verzweifeln,

die Last der aufgeladenen Seelen zu spüren, ohne sie bewe-

gen zu können —, käme alles darauf an, wieder Maßstäbe

für das »Thema 1« der Kirche, für ihre Predigt, zu

gewinnen.

Diese Maßstäbe theoretisch zu formulieren, hat gewiß

Sinn, ist aber doch nicht entscheidend. Denn da das Pre-

digen einen unerhört weiträumigen Komplex von Vor-

145

gangen umschließt, die vom Gebet um das Wunder des

Geistes über die Arbeit am Text bis zur Architektur des

Aufbaus und zur handwerklichen Bewältigung des Rheto-

rischen reichen, so können wirkliche Maßstäbe nur durch

lebendige Leitbilder zur Verfügung gestellt werden. Nur in

ihnen ist die Fülle einer Ordnung da, in der die Vielzahl

jener Vorgänge zur anschaubaren Gestalt geworden ist und

die so an dem wißbegierig Betrachtenden die Funktion

einer Planskizze ausüben kann.

Man muß darum solche Predigten wie die Spurgeons

lesen, um zu erfahren, was eine Predigt zu sein und zu ge-

ben vermag. Man muß seine Kommentare studieren — der

größte von ihnen, das Kommentarwerk zum Psalter (The

Treasury of David), umfaßt sieben Bände im Lexikon-

format —, um davon bewegt zu werden, wie ein genauer

Umgang mit der Heiligen Schrift sich in einem Hörberei-

ten widerspiegelt, und wie zweitrangig es bei diesem

Charismatiker des Lauschens dann ist, daß er sich nur als

theologischen Amateur bezeichnen kann und nicht auf der

Höhe des Philologischen steht. (Auch wenn man sich

darüber klar ist, daß der geschulte Theologe die Arbeits-

gänge moderner Interpretationskunst nicht überspringen

darf, wäre man doch ein Beckmesser und Böotier, wenn

man keinen Sinn mehr hätte für dieses Geschenk charisma-

tischen Hörens, für diese nicht nachahmbare Unmittelbar-

keit eines sonderlich Erwählten zu seinem Text. Es wäre

nur ein Zeichen dafür, daß die Kunst der Hermeneutik uns

rasend gemacht hätte, wenn wir diese kindliche Offenheit

eines Predigers, der hören konnte wie ein Jünger [vgl. Jes.

50,4], nicht einmal mehr als Korrektiv unserer exegeti-

schen Perfektion annehmen und würdigen könnten.)

Es zeugt für die Substanz und auch für den formalen Rang

der Predigten Spurgeons, daß sie auch außerhalb der

Situation, in der sie ursprünglich gehalten wurden — und

auch unabhängig von der magnetischen Ausstrahlung der

Person Spurgeons! — durch den Druck kaum verlieren. Sie

lassen in keinem Moment den Eindruck aufkommen, als

146

läse man nur historische Zeugnisse, zu denen kein

unmittelbarer Zugang mehr besteht und die erst im Akt

einer neuen Übersetzung und Re-Interpretation lebendig

würden. Hier sprudelt auch für uns ein Quellwasser, das

keiner Filterung oder Aufbereitung bedarf. Und ich wage

die Frage zu stellen, bei welchem Prediger des 19. Jahrhun-

derts das wohl sonst noch der Fall sein möchte? Ich wüßte

keinen einzigen, auch nicht unter den größten, selbst

Schleiermacher nicht und auch nicht Johann Tobias Beck

und nicht einmal Ludwig Hofacker. Ja: Welche Predigten

vor dem Ersten Weltkrieg — was sage ich? Welche

Predigten der zwanziger und dreißiger Jahre könnte man

heute noch lesen, ohne daß ein historisches Interesse bei

der Lektüre behilflich sein müßte, und ohne daß wir

weniger uns selbst als die Väter oder die Gefährten der

vorigen Tage darin angeredet sähen?

Dieser Busch aus dem alten London aber brennt immer

noch und weist keine Kennzeichen auf, daß er sich verzehrt

hätte. Christen wagen dabei, von Wunder zu sprechen.

Haben wir außerdem noch das Glück, ein Buch dieses

Mannes zu besitzen, in dem er sich selbst interpretiert und

seine Schüler belehrt, wie sie es ihrerseits machen können

und was sie vor allem zunächst einmal werden müssen, um

zu solchem Reden befähigt zu sein, so können wir das alles

nur wie ein Geschenk entgegennehmen und den Freuden

einer Neuentdeckung entgegensehen. Wer an sich selbst

die Last und die Freude durchlebt, verkündigen zu müssen

und es auch zu dürfen, kann nicht mehr schweigen, wenn er

einmal zu ahnen begonnen hat, was ein Prediger wie

Spurgeon für unsere Generation bedeuten könnte.

Spurgeon wurde 1834 geboren und starb 1892. Seine

Jugendjahre waren von inneren Kämpfen und einem

quälenden Suchen erfüllt, bis er als Fünfzehnjähriger unter

dem Eindruck einer sehr bewegten Ansprache, die ein

Laienprediger der »Primitivmethodisten« in einer kleinen

Kapelle hielt, zum Glauben durchfand. Den 6. Januar 1850

147

hat er als seinen Bekehrungs- und Wieder-Geburtstag

zeitlebens im Gedächtnis behalten. Die genaue zeitliche

Fixierung seines Lebensbeginns als »neuer Mensch« könnte

an pietistische Gepflogenheiten erinnern, wie sie auch bei

uns bekannt sind. Diese Assoziation legt sich in der Tat

durch die puritanisch-methodistische Tradition nahe, der

er von seiner Familie und dem eigenen Entwicklungsweg

her zugeordnet war. Doch werden wir sehen, daß er weder

in seiner menschlichen Veranlagung noch in seinem geist-

lichen Zustand durch ein solches Etikett erschöpfend

bezeichnet werden kann, daß er vielmehr zu original und

darum zu einmalig ist, um sich theologiegeschichtlich ohne

Schwierigkeit unterbringen zu lassen.

Schon als erst sechzehnjähriger Unterlehrer hatte er, durch

einen Zufall veranlaßt, vor einigen Bauern eine erste

unvorbereitete Predigt zu halten. Als sie ihm gelang und

seine Hörer angerührt waren, fuhr er in seiner Predigt-

tätigkeit fort. Dieses Ereignis ließ die Stillen im Land

aufhorchen, und er wurde 1851 — als Siebzehnjähriger —

von der kleinen Baptistengemeinde des Dorfes Waterbeach

zu ihrem Prediger berufen. Der blutjunge »boy preacher«

erregte bald Aufsehen, und die Menschen strömten ihm

von weither zu. Schon damals ließ sich erkennen, daß seine

jugendlich enthusiastische Beredsamkeit nicht nur Sensa-

tionen heraufbeschwor und die Neugier nach dem geist-

lichen Wunderkind reizte, sondern daß ihm die Macht des

vollziehenden Wortes geschenkt war: Die Menschen änder-

ten sich, und an die Stelle moralischer Zuchtlosigkeit tra-

ten Ordnung und Friede.

Es zeugt von ungewöhnlicher Reife und Selbstkritik des

»Knabenpredigers«, daß ihn der Erfolg nicht verblendete,

sondern daß er statt dessen unter seiner mangelnden

theologischen Zurüstung zu leiden begann und sich

energisch und wiederholt um Aufnahme in ein theologi-

sches Seminar bemühte. Es ist eine eigenartige Fügung,

daß ihm das nicht gelang und daß er genötigt war, ein Auto-

didakt zu bleiben.

148

So sehr damit seiner theologischen Bildung Grenzen

gesetzt wurden, so ungewöhnlich gestaltete sich anderer-

seits dieses sein Autodidaktentum: Er erschöpfte sich nicht

in einem wahllosen, chaotischen und bücherverschlingen-

den Bildungshunger, sondern bereits damals zeigte sich —

von Verstandes- und Gemütskräften sowie einem erstaun-

lichen Gedächtnis unterstützt — eine disziplinierte und

planvolle Systematik seines Studiums, die sich später auch

in der Fähigkeit verriet, seine literarische Arbeit groß-

zügig und durchdacht zu organisieren: Er zog sich im Laufe

seines Lebens eine beachtliche Helferschar heran, die ihm

bei seiner zwanzigjährigen Arbeit am Psalmenkommentar

half, das reiche Quellenmaterial des Britischen Museums

für ihn durchforschte, ihm Exzerpte lieferte und auch die

Väterwerke des Puritanismus für ihn auszuschöpfen

bemüht war. Eine Unzahl von Bücherrezensionen, die er in

der späteren Monatsschrift »The Sword and the Trowel«

publizierte, zeigt darüber hinaus, in welchem Umfang, mit

welcher kritischen Wachheit und wie systematisch er selbst

las und sich ständig bildete. Nach einigen Zwischenstadien,

in denen die Kirchen stets zu eng fur die andrängenden

Menschenscharen waren, und wo er häufig unter freiem

Himmel, in ausgeleerten Scheunen und einmal sogar vom

Giebel eines Hauses herunter redete, siedelte er 1861 in das

berühmte Metropolitan Tabernacle in London um. Hier

hat er bis zu seinem Tod Sonntag für Sonntag vor etwa

6000 Menschen gepredigt. Seine größte Versammlung hielt

er am Bußtag 1857 im Kristallpalast vor 24000 Zuhörern.

Auch in einer Zeit, die keine Lautsprecher kannte, machte

es ihm keine Schwierigkeit, sich mit seiner klaren, hellen

und eindringlichen Stimme bis in den letzten Winkel

verständlich zu machen.

Als er zum erstenmal in der großen Musikhalle der

Surreygärten predigte und fast 10000 Menschen eine

drangvolle Enge hervorriefen, schrien einige Störenfriede

»Feuer!«... Obwohl Spurgeon gelassen auf seiner Kanzel

blieb und für Ruhe zu sorgen bemüht war, konnte er eine

149

Panik nicht verhindern. Das grausige Schauspiel, in dem

sieben Menschen zu Tode getrampelt und 28 verletzt wur-

den, hat er zeit seines Lebens nicht vergessen. Es verdich-

tete sich in seiner Phantasie zu einem Symbol der »Finster-

nis«, wie sie gerade Menschen Gottes zu überfallen vermag,

und zu einer exemplarischen Anfechtung, die »aufs Wort

merken läßt«. Der Alpdruck der entsetzlichen, ihn lange

verfolgenden Bilder begann erst zu weichen, als ihm das

Wort aufging: »Ihn hat Gott der Vater erhöht« (vgl. Phil.

2,9). »Die Tatsache, daß Jesus doch groß bleibt, wenn seine

Diener noch so tief am Boden liegen, führte mich

endlich... zum Frieden zurück.«

So wurden ihm Glück und Schmerz, Erfolg und Nieder-

geschlagenheit jeweils zu einem geistlichen Widerfahrnis,

das er entsprechend auch mit geistlichen Mitteln bewältig-

te. Es gab für ihn nichts, das er nur aus seinem immanenten

Zeitzusammenhang verstanden und nicht unter das Licht

der Ewigkeit gerückt hätte. Ein Beispiel dafür ist die eben

erwähnte Anekdote.

Für die Art seiner Predigttätigkeit ist es charakteristisch,

daß er trotz der Turbulenz eines menschenumdrängten

Erfolgslebens nicht »nach außen« lebte, sich nicht im

Betrieb verzehrte, sondern in die Stille des Gebetes, der

Meditation und des eigenen Aufnehmens hinabtauchte,

um dann wie neugeboren aus den Stunden der Sammlung

hervorzugehen und sich als ein Beschenkter rückhaltlos zu

verströmen. Darum waren die Allüren eines Stars mit

dessen Menschenfurcht und Menschenvergötterung für

ihn keine Anfechtung. So wurde er auch kein Solist,

sondern suchte als dienendes Glied der Gemeinde das

»Ensemble«, innerhalb dessen er wirkte und auf das er

ausstrahlte, um nicht nur die Wirkungen seiner Gaben,

sondern auch diese selbst auszuteilen und nicht an die

Größe der eigenen Person zu fesseln.

150

Der Seelsorger und Erzieher von Predigern

Das wichtigste Ergebnis in seinem Bemühen war die

Gründung des »Pastor's College« (1857), in dem er mit

seinen Mitarbeitern zusammen etwa 700 Prediger und

Evangelisten ausbildete. Aus dieser Arbeit sind die

»Lectures to my students« hervorgegangen. Sie sind da-

durch ausgezeichnet, daß sie dem Leser sehr viel mehr ver-

mitteln als technische Kunstregeln und eine unerschöpf-

liche Fülle von Stoffanregungen.

Solches Training im Formalen leisten sie freilich auch: Die

handwerkliche Seite des Rhetorischen von der Stimmbil-

dung über die Gestik und das Mienenspiel bis zur Archi-

tektur einer Kanzelrede sind wichtig genug, um Gegen-

stand einer allseitigen Ausbildung zu sein. Denn »der

ernste Beruf des christlichen Predigtamtes fordert alles und

das allerbeste, was ein Mensch geben kann«. Darum haben

wir nicht nur zu verantworten, was wir sagen, sondern

ebenso wie wir es tun. Auch unser Handwerkszeug will

gepflegt sein. Nicht allein unsere geistliche Erkenntnis,

sondern auch die Mittel ihrer Weitergabe sind anvertrautes

Pfund und zum Dienst verordnet. Spurgeon weiß sehr

genau, wie viele Prediger sich selbst im Licht stehen, weil

unkontrollierte Angewohnheiten, irgendein Lispeln, ein

monotones Satzgefälle, ein abstoßendes Grimassenschnei-

den, eine immerfort geballte Faust oder ein dauernd

erhobener Zeigefinger die Hörbereitschaft der Gemeinde

blockieren oder tödliche — auch geistlich tötende! —

Langeweile entstehen lassen.

Indem Spurgeon sich über diese rhetorischen Lasterkata-

loge weidlich verbreitet, macht er sich nicht der Paradoxie

schuldig, über das Langweilige und Beelendende nun selbst

eintönig und moralinsauer zu reden. Man wird wenige

Beispiele in der Literatur finden, in denen über das Lang-

weilige so kurzweilig und amüsant geplaudert worden ist.

Der Kunstgriff, dessen sich Spurgeon dabei bedient, ist

die Karikatur und der Humor. Er kann vor den Augen

151

seiner Hörer Predigerfiguren von hinreißender Komik

entstehen lassen und zu dem spontanen Gelübde anregen,

ja kein derartiger Kanzelschreck zu werden.

Dabei bezieht sich die Lust zu karikieren nicht nur auf das

äußerliche Gehabe, sondern auch auf die innere Situation

gewisser geistlicher Salonlöwen, kulturspinnender Abbés

und Modeprediger im Gentleman-like-Stil. Die Lächerlich-

keit, der er diese Erscheinungen überantwortet — Lächer-

lichkeit tötet! —, wird ihm sozusagen zu einer Funktion

des richtenden und hinrichtenden Gesetzes. Und doch:

Indem er das alles von einem Ort der Geborgenheit aus

schildert und jener Schule des Heiligen Geistes gewiß ist,

die uns diese Gebresten austreibt, kann er das alles lächelnd

und augenzwinkernd sagen und kann auch das Destruktive

zu einem Mittel der Erbauung machen. »Ich empfehle

Heiterkeit allen denen, die Seelen gewinnen wollen.« Wie

sollte diese Heiterkeit nicht auch schon im Unterricht an

den Seelengewinnern selbst wirksam werden!

So wichtig dieses Formale und Fleischhaft-Äußere nun

auch für die sein muß, die dem fleischgewordenen Wort

Gottes dienen wollen, so bildet es doch nur einen kleinen

Sektor im Gesamtkreis des Seminar-Unterrichtes. Der

Kreis selbst kann nur so bestimmt werden, daß man von

einem Unternehmen umfassender Prediger-Erziehung

spricht: Es geht um Erziehung erstens deshalb, weil Spur-

geons Einflußnahme auf seine Seminaristen nicht nur auf

die Vermittlung von Kenntnissen und Können aus ist,

sondern weil sie die Menschen seihst zu gründen, zu bilden

und zu fähigen Werkzeugen ihres Auftrags zu machen

sucht. Diese Erziehung ist zweitens umfassend, weil sie alle

Dimensionen des Lebens durchwirkt und es nichts geben

darf, was dem magnetischen Kraftfeld des Auftrages nicht

ausgesetzt würde.

Die Arbeit an der geistlichen Dimension der Existenz steht

dabei obenan. Sie äußert sich als Seelsorge an den

kommenden Seelsorgern. Sie »ermahnt« nicht einfach zum

ständigen Umgang mit der Heiligen Schrift — schon damit

152

dieser Lebensumgang nicht als Joch des Gesetzes mißver-

standen werde —, sondern sie »vollzieht« ihn, indem sie in

jedem Wort die Allgegenwart der Heiligen Schrift wirksam

werden läßt. Es ist, wie wenn die Gestalten der Patriarchen

und Propheten und Apostel mit im Hörsaal — auf

erhöhter Tribüne! — säßen und auf die Versammelten

herabblickten. Man hört den Jordan und die Bäche von

Siloah rauschen, sieht die Zedern auf dem Libanon sich

wiegen, vernimmt das Kampfgetümmel der Kinder Israel

und der Philister, spürt die Geborgenheit der Arche Noah,

erleidet die Seelenschmerzen Hiobs und Jeremias, hört das

Knirschen der Riemen, als die Jünger sich gegen widrige

Winde ins Zeug legen, und ist durchschauert von den

Schrecken der Apokalypse. Die Bibel ist so hauchnahe, daß

man ihre Atmosphäre spürt und nicht nur ihre Botschaften

vernimmt. Das Herz ist so voll von ihr, daß das Bewußtsein

von ihr durchsäuert, die Phantasie mit ihren Bildern be-

völkert ist und daß sie wie ein Klima die Landschaft der

Seele bestimmt. Und weil sie so etwas wie eine totale

Anwesenheit hat, darum ist sie als Gotteswort zugleich

auch eine »Dichtung«, ist sie wirklich verdichtetes Leben,

das in alle Poren eingeht und nicht nur zu sehen und zu

hören, sondern auch zu schmecken und zu riechen lehrt,

was hier an Fülle der Wirklichkeit ausgebreitet ist.

Wer diese Lektionen Spurgeons durchlief, der lebte auch

»kata sarka« (nach dem Fleisch) in der Atmosphäre der

Bibel; der bedurfte nicht mehr der Ermahnung, sie ernst zu

nehmen, sondern sie durchdrang ihn gleichsam bis in die

Bildschicht seines Unbewußten. Auch der Ermahnung

zum Gebet bedurfte es kaum. Denn der, dessen Worte

einen hier erreichten, kam selbst aus der Stille des ewigen

Umgangs mit Gott, und was er zu einem sprach, war vor-

her mit dem Vater im Himmel besprochen.

Das entscheidende Fundament der Prediger-Erziehung ist

für Spurgeon natürlich die Arbeit am geistlichen Menschen.

Die Erziehung darf nicht unmittelbar pragmatisch, sie darf

nicht direkt auf das Predigen als Zweck gerichtet sein.

153

Sonst wird sie aus einem Prozeß der »Erziehung« zum Akt

einer bloßen »Abrichtung« und allenfalls zu einer techni-

schen Kunstlehre. Die Bibel muß gelesen werden ohne den

Hintergedanken, wie die studierten Texte homiletisch

»abzugrasen« seien. Sie muß zunächst einmal Nahrung für

die eigene Seele sein. Denn das Licht, das wir vor den

Menschen leuchten lassen sollen, ist geliehenes Licht und

bloßer Widerschein. Wer sich nicht selbst in die Sonne

begibt, um sie dann in der demütigen Rolle des Spiegels nur

Widerscheinen zu lassen, der muß sein eigenes Licht pro-

duzieren wollen und straft dann durch Eitelkeit und

angemaßte Egozentrik seine Botschaft Lügen. Neben

seiner Unglaubwürdigkeit ist er überdies noch verdammt,

sich selbst zu verschleißen und bis zum Bankrott sein

Kapital zu verausgaben. Weil er kein Empfangender ist,

muß er sich selbst produzieren und sein Verstummen mit

Hilfe von tönendem Erz und klingenden Schellen zu

überspielen suchen. So endet er im Krampf der Leere, und

hinter seiner hohl dröhnenden Rhetorik verbirgt sich die

ausgebrannte Schlacke.

Daß Spurgeon so zunächst an den Seelen der zukünftigen

Prediger arbeitet und sie immer neu auch zur eigenen Arbeit

an ihrer Seele auffordert, beruht aber nicht nur auf der

nüchternen Bilanz und Balance zwischen Einnehmen und

Ausgeben, sondern es gründet letztlich auf einer Glaubens-

tatsache: daß nämlich der Arm des Herrn auch ohne uns

über den Erdkreis gereckt ist, und daß also nicht wir es

sind, die ihn als Aktivisten erst bei der Hand nehmen und

über die Kontinente und Inseln schleppen müßten. Gott ist

auch ohne das Instrumentarium, das wir ihm mit unserer

Kraft zur Verfügung stellen, der Herr. Sein Reich kommt

auch ohne uns.

Darum darf der Jünger einen langen Atem haben. Wer der

Ewigkeit zugeordnet ist, darf sich nicht durch die Zeit

hetzen lassen. So läßt Spurgeon manche Worte fallen, die

jenem gelassenen Ausspruch Luthers gleichen: Während er

in aller Ruhe sein Töpflein Wittenbergisch Bier trinke,

154

laufe das Evangelium. Darum ist Nervosität Sünde. Sie ist

sozusagen die psychopathologische Form des Unglaubens,

der sich an eigener Verantwortung übernimmt und im

gleichen Maß das Zutrauen verliert, daß Gott im Regiment

sitze und für seine Sache sorge.

Anleitung zu meditativer Ruhe —

Wider den Typus des »Machers«

Deshalb habe Jesus, erklärt Spurgeon, seinen Jüngern voll

Weisheit und Barmherzigkeit gesagt: »Laßt uns in die

Wüste gehen und ruhen.« »Aber«, so fährt er fort, »wenn

nun das Volk verschmachtet? Wenn sie wie Schafe ohne

Hirten sind? Wie kann Jesus da von Ruhe sprechen? Wenn

die Schriftgelehrten und Pharisäer wie Wölfe in die Herde

fallen, wie kann er mit den Seinen an den Ort der Ruhe

gehen?« Kann man denn, wenn die Entscheidungsschlacht

anhebt und überall Durchbrüche des Feindes gemeldet

werden, das Ruhequartier der Etappe beziehen? Aber: »Der

Herr Jesus weiß es besser. Er will nicht die Kraft seiner

Diener vor der Zeit erschöpfen und die Leuchte Israels

auslöschen. Ausruhen ist kein Zeitvertreib... Betrachtet

einen Mähder, der vor Sonnenuntergang viel fertigbringen

muß. Er ruht eine Weile aus. Ist er ein Faulenzer? Er hebt

einen Stein auf und fährt damit an der Sense auf und ab mit

einem kling-klang, kling-klang. Ist das Faulheitsmusik?

Verliert er kostbare Augenblicke? Wieviel hätte er inzwi-

schen mähen können! Aber er schärft sein Gerät und kann

nachher viel mehr arbeiten, wenn er so mit ganzer Kraft

ausholt und das Gras in Schwaden niederlegt.« Auch der

Fischer kann nicht immer fangen, sondern muß seine

Netze flicken. So kann selbst unser Urlaub zu den

Pflichten gehören, die uns das Reich Gottes auferlegt.

Man kann, wenn man das liest, nur mit Wehmut — oder

mit Zorn! — an die vielerlei Praktiken heutiger Ausbil-

dungsformen in der Kirche denken: Während Spurgeon

155

auffordert, dessen eingedenk zu sein, daß sich die Prediger

als Instrumente nicht überheben dürfen, sondern auch im

Glauben ausschalten lassen müssen, hetzen wir — zwar

nicht überall, aber doch vielerorts! — die jungen Vikare

vom Examen hinweg in den Kasualienbetrieb der Groß-

städte, von den Gräbern an die Traualtare, von den

Kanzeln an die Glastüren und öffnen die Poren des Leibes

Christi all jenen Bazillen, gegen die wir doch das Anti-

biotikum unserer Friedensbotschaft mobil machen sollten.

Wir treiben Knospenfrevel, weil wir nichts mehr wachsen

lassen können. Und wir können nichts mehr wachsen

lassen, weil wir im Grunde die Bitte »Dein Reich komme!«

verlernt und den Managerglauben an die Machbarkeit aller

Dinge an seine Stelle gesetzt haben. Wir predigen »Sorget

nicht!« und zersorgen uns gleichzeitig, daß auch alle dies

hören möchten. Wir sagen: »Gott sitzt im Regiment« —

und werden doch volkskirchliche Betriebmacher. Wir

verkünden die justitia passiva des Menschen (die Gerech-

tigkeit, die vor Gott gilt) und gebärden uns doch als

Aktivisten. Wir verkünden die Ewigkeit; aber wenn Jesus

uns fragt: »Habt ihr je Mangel gelitten?«, so müssen wir

antworten: »Doch ja; wir hatten Mangel an Zeit.« Darum

geben wir Steine statt Brot und werden unglaubwürdig.

Darum predigen wir Frieden und strahlen Unruhe aus. Der

Glaube widerlegt sich selbst durch die Unglaubwürdigkeit

derer, die ihn verkünden.

In der Aufklärung — und damit in längst überwundenen

Zeitläufen! — mochte es so sein, daß das Wissen als Wider-

legung des Glaubens erschien; die Anfechtung des Glau-

bens kam aus dem Raum der vermeintlich wissenden

»Welt«. Heute hat das Gericht am Haus Gottes selbst

begonnen: Wir blockieren den Glauben durch Unglaub-

würdigkeit.

Geistliche Vorgänge lassen sich nicht beschreiben, ohne

daß man den Ort markiert, an dem sie stattfinden können.

Wer nicht »zwecklos« am Kunstwerk der Predigt arbeitet,

sondern immer nur an den Verkauf und womöglich noch

156

daran denkt, wie er das Marktgeschehen im Fluß halten

kann, der wird zum Routinier und dient nicht dem Reich

Gottes, sondern nur der Perfektion der Verkündigungs-

maschinerie. Was er sagt, mag »legitim« sein; wie er es sagt,

mag »ankommen«; und wie er es sagen läßt, mag ein

Meisterstück kirchenleitender »Strategie« sein. Und doch

wird das, was herauskommt, eine paradoxe Selbstwiderle-

gung der Botschaft sein, weil die eigene Existenz wider sie

zeugt. Dann wird leeres Stroh korrekt und nach allen

Regeln der Kunst gedroschen; und der wohlgeölte Apparat

steht nicht mehr im Dienst, sondern macht Propaganda für

eine Institution, die ihrerseits doch im Dienst stehen sollte.

Was die Kirche dann tut, ist ein Akt institutioneller Selbst-

behauptung inmitten der Konkurrenz von Institutionen.

Ein gewisser Erfolg mag sich hierbei durchaus ergeben, aber

er ist nicht die Frucht des Geistes. Kirchliche Einflüsse in

der Öffentlichkeit mag man durchaus registrieren können,

aber sie sind nicht das Salz, das vor Fäulnis bewahrt, und

nicht der Sauerteig, der den Geschmack des Brotes

bestimmt. Das Weizenkorn der Botschafter und das

Weizenkorn der Kirche als Institution muß in die Verbor-

genheit der Erde, der Stille und der gelassenen Passivität,

es muß erst sterben, um dann aufgehen und Frucht bringen

zu können. Wir aber arbeiten treiberisch mit künstlichen

Düngemitteln; wir sind fortwährend »Machende« und

beten den Götzen der Machbarkeit an. Darum breitet sich

das Feld der Totengebeine um uns aus. Wir sind Pragma-

tisten der Einflußnahme und haben das »Stirb und Werde«

des Weizenkorns verlernt. Nur wer mit Christus stirbt und

aufersteht, kann den Tod und die Auferstehung des Herrn

glaubwürdig bezeugen. Wir aber tun nur so, »als ob« er

auferstanden wäre, weil wir nicht im Kraftfeld von

Karfreitag und Ostern leben. Darum helfen uns die

griffigen Formulierungen und die gezielten Adressen

keinen Deut. Der Feind, der nachts umgeht und seine

Giftsaat unter jene Körner sät, die wir scheinbar im Namen

Jesu ausgestreut haben, ist der Großinquisitor, der ja aus

157

unseren Kreisen stammt und den christlichen Betrieb auf

Effekt einrichtet. Wer Ohren hat zu hören, der höre!

Das »Thema 1« in der Botschaft Spurgeons ist die Nach-

richt, an welchem Ort geistliche Existenz möglich wird

und daß die Gerade eben nicht die kürzeste Verbindung

zwischen zwei Punkten — zwischen dem Predigerseminar

und der Verkündigung auf der Kanzel — ist, sondern daß es

der Umwege bedarf. Der abgelegenste Punkt dieses Um-

weges ist die Stille. Nicht nur das Herz muß ruhig werden,

sondern auch die Beine. Nicht nur die Gnade muß um Stille

angerufen werden, sondern auch die Natur. Je höher sich

die Krone eines Baumes reckt, um so mehr muß er im

Erdreich gegründet sein, damit die Stürme ihn nicht ent-

wurzeln können.

Der Sturm, an den Spurgeon vor allem denkt, ist die

Unruhe und die Versuchung des Erfolges. Denn der Erfolg

setzt dem Ansturm der Menschen und damit der

Versuchung aus, nun mit fleischlichen Mitteln und durch

methodische Praktiken zu halten, was gewonnen wurde,

und sich der Eigengesetzlichkeit einer ständig weiter-

getriebenen Ausdehnung hinzugeben. Der Trunkenheit

des Erfolges kann ich nur mit der Besinnung wehren, daß

Gott es ist, der sein Werk tut und auch ohne mich weiter

tun kann, und daß er sich jederzeit anderer Mittel zu

bedienen weiß, wenn er mich »klein setzt«.

So lassen sich hinter allem, was jemand im Weinberg tut,

geistliche Haltungen erkennen, die seine Pointe ausma-

chen. Demut, Gelassenheit und Vertrauen sind das

eigentlich Zeugerische und auch das Bezeugende. Man

kann das Werk Spurgeons nicht verstehen, ohne dies alles

mitzusehen. Und man kann dieses Werk nicht nachvoll-

ziehen, ohne sich mit ihm an diesen Ort der Existenz zu

begeben. Wie bei allen Großen hat das Sein eine größere

. exemplarische Bedeutung als das Tun.

Das Geistliche aber, um das es hier geht, tritt nun nicht in

der Weise ins Blickfeld, daß man es als isolierten Sektor des

Lebens verstehen könnte. Dann würde nur das Zerrbild

158

eines Spiritualisten entstehen. Auch das Ich des geistlichen

Menschen ist eine unteilbare Ganzheit. Darum kann es

nicht von der Natur abgelöst werden, in die es nach der

Bestimmung des Schöpfers eingelassen ist. Wenn auch der

Gedanke einer analogia entis, eines Stufenbaus von Natur

und Gnade, bei Spurgeon — soviel ich sehe — nirgendwo

auftaucht, so steht beides doch in einem Bezug zueinander.

Freilich läßt sich dieser Bezug nicht mit ontologischen

Mitteln, sondern nur im Hinblick auf den aussagen, der als

Vater, Sohn und Heiliger Geist der eine Gott ist und damit

die Dimensionen unseres Daseins ebenfalls zu Einem

zusammenschließt.

Daher rührt es wohl, daß bei Spurgeon unsere leibliche

Existenz immer wieder als eine Art Unterbau des geist-

lichen Lebens erscheinen kann, ohne daß deshalb — wie die

marxistische Unterbau-Überbau-Lehre es nahelegen könn-

te — der leiblich-naturhafte Bestand unseres Wesens

beherrschend würde. Das kann schon deshalb nicht so sein,

weil ja der Schöpfer auch in Gott selbst nicht den Vorrang

vor dem Erlöser und der erste Artikel nicht den Vorrang

vor dem zweiten hat.

Spurgeon will uns sagen, daß unser Leib — genau wie das

Herz — zum Dienst verordnet ist; und weil er das

Instrument dessen sein soll, den wir verkündigen, so hat er

auch dem Verkündigen selbst zu dienen. Unser Geist samt

Seele und Leib (vgl. 1. Thess. 5,23) bilden die Ganzheit des

geistlichen Ichs und sind deshalb dem zur Beachtung und

zum Training anvertraut, der im Namen des fleischge-

wordenen Wortes die Diener am Wort erziehen soll.

Darum ist auch die leibliche Seite des Redens — bis zur

Stimmbildung und Gestikulation — nicht einfach der

Thematik der rhetorischen Kunstregeln zugeordnet,

sondern sie wird dem Dienst zugeschlagen, den der

Redende am Wort und seinem Lautwerden zu leisten hat

und den er zugleich in Liebe zu jenem Nächsten tun soll,

dem er dieses Wort schuldig ist.

Damit ist die »Kunstregel« des Rhetorischen nicht

159

verachtet, aber sie ist relativiert. Sie erhält ihren geistlichen

Ort. Ohne diesen Ort würde sie zu einem Prinzip des l'art

pour l'art und zum Mittel psychischer Effekthascherei.

Gerade die Massen, vor denen Spurgeon reden mußte,

seine Empfänglichkeit für den Reiz der Atmosphäre und

seine virtuose Fähigkeit, auf dem Instrument einer hin-

gerissenen Menge zu spielen, nötigten ihn zu besonderer

Zucht. Denn »wenn etwas dazu angetan ist, die Flamme

menschlicher Eitelkeit noch stärker zu schüren als der

Erfolg eines Schauspielers, so ist es der Erfolg eines Pre-

digers« (Bruce Marshall).

Die Bedeutung der Rede-»Kunst«

Diese Zucht aber empfing er nicht aus der Disziplin des

Gesetzes, sondern aus der Rückbesinnung auf das, was

ihm geschenkt war und was er als Dienender zu verwalten

hatte. Genauso wie die Exegese eine dienende Philologie

und wie die Dogmatik ein diakonisches Denken ist, so wird

auch die Rhetorik zu einer ars instrumentales und damit zu

einem Bereich der Theologie. Sie wird sozusagen aus der

artistischen in die theologische Fakultät übernommen.

Und genauso, wie die dienende Philologie der Exegese

nicht ein Weniger an Philologie leistet (vielmehr sich aller

Kunstregeln der Text- und der Literarkritik sowie der

Interpretation bedient), und wie das diakonische Denken

nicht ein Weniger an Denken ist (vielmehr die Gesetze der

Logik respektiert und keineswegs intellektuelles Zungen-

reden treibt oder sich einem dadaistischen Kult des Para-

doxes hingibt), genauso ist die geistliche Rhetorik bei

Spurgeon nicht ein Weniger an Redekunst und handwerk-

lichem Können, sondern ist Gegenstand angestrengten

Trainings und benutzt das Wissen über die Physiologie des

Kehlkopfes und die Psychologie des Hörers. Nur eben:

Diese heidnische Rhetorik wird getauft und in das Handeln

der Gemeinde Jesu Christi aufgenommen.

160

Auch hier setzt Spurgeon unsere heutige Verkündigung

einer kritischen Befragung aus: Haben wir die fromme

Erkenntnis, daß nicht wir, sondern daß das Wort selbst sich

zum Hören bringt, nicht zum »Deckel der Bosheit«,

nämlich der rhetorischen Faulheit, gemacht? Ist es nicht

eine mißverstandene Rechtfertigungslehre, wenn wir das

»allein durch den Glauben« zu einem Verzicht auf die

Werke und darum auch auf das rhetorische Werk werden

lassen? Wenn jemand lauter und rein das Wort Gottes

predigt, die Bänke sich aber leeren oder die Anwesenden

sich dem Kirchenschlaf hingeben, so sind wir allzu leicht

bei der Hand, aus dieser Not unserer Erfolglosigkeit die

Tugend der Selbstbestätigung zu machen und von dem

notwendigen Ärgernis zu reden, das eben die Predigt des

Evangeliums begleite. Wir haben ein großes Talent, uns

einzureden, daß nicht nur die Steine zu schreien, sondern

daß auch die leeren Bänke für uns zu zeugen vermögen.

Und doch ist es möglicherweise nur der miserable Aufbau

unserer Predigt gewesen, der es bewirkte, daß ihr niemand,

der auf geistige Ordnung Wert legt, ohne quälende Friktio-

nen seiner Vernunft zu folgen vermochte und es schließlich

aufgab. Vielleicht war es auch unser lahmes Organ, das die

Menschen veranlaßte, ihrem Schlafreiz lieber in der Kirche

als zu Hause nachzugeben. Oder wir standen wie ein

Stockfisch auf der Kanzel, oder wir ruderten mit den

Armen umher oder drohten monoton mit den Fäusten,

oder unser Gebiß klapperte — kurz: Wir prüften und wir

pflegten das Instrumentarische nicht. Wir trauerten nicht

um das schlecht gebrannte, poröse »irdene Gefäß« unserer

vermurksten Disposition und unserer rhetorischen Küm-

merlichkeit, sondern wir fanden — welche geistliche Per-

version! — ein Vergnügen daran, weil die Kümmerlichkeit

des Gefäßes ja nur den Schatz zu betonen schien, den es

enthielt.

Die kirchliche Institution und die Berufstheologen haben

ja manchmal den seltsamen Hang, alles, was einmal mit

heidnischen Sinngehalten erfüllt war, nun in alle Zukunft

161

für den »schwarzen Mann« zu halten und zur Ursache

liebe- und angstvoll kultivierter Komplexe zu machen: Wie

lange war für uns die Naturwissenschaft so ein schwarzer

Mann, nur weil diese einmal — indem sie physikalisch den

in sich geschlossenen Kräftehaushalt der Natur vertrat —

die These von der »in sich ruhenden Endlichkeit« aufstellte

und darum gegen Einbrüche aus dem Jenseits, etwa »über-

natürliche« Wunder, polemisierte. Wir aber verwarfen seit-

dem nicht nur den weltanschaulichen Mißbrauch der

Naturwissenschaft, sondern wir machten sie selbst zum

Gegenstand unseres Mißtrauens, hängten unsere Angst-

komplexe an ihr auf und konnten schließlich unsere

Einbuße an intellektueller Glaubwürdigkeit nicht mehr so

einfach rückgängig machen, als die Naturwissenschaft sich

zuletzt nicht mehr übersehen ließ und uns endlich ein

posthumes, aber immer noch süß-saures »Ja« abnötigte.

Genauso ist uns die geistliche Rhetorik zu einem solchen

»schwarzen Mann« geworden, nur weil es sie schon bei

Demosthenes, Seneca und anderen Heiden und überdies

(horribile dictu!) — bei den Katholiken gab. Das letztere

Vorkommen scheint sie besonders zu kompromittieren:

denn zeigt die hier — vorzüglich bei den Jesuiten — so

liebevoll kultivierte Redekunst nicht deutlich genug, daß

das Rhetorische unter den Fluch der cooperatio — das

heißt der partnerschaftlichen Mitwirkung des Menschen an

seinem Heil — und also einer häretischen Rechtfertigungs-

lehre fällt? Verzichtet man anerkanntermaßen nicht in

diesen Kreisen darauf, das Wort allein (solum!) wirken zu

lassen? Kommt man ihm nicht durch menschliche Initia-

tive, durch rednerische Bemühung, durch Eindruckschin-

den, durch Akte der Faszination und durch Überredungs-

technik zu Hilfe?

Es ist lehrreich und gibt zu denken, daß man auf alle diese

kritischen Einwände haargenau mit jenen Entgegnungen

antworten kann, die der Paulus des Römerbriefs wider die

libertinistischen Nutznießer seiner Rechtfertigungslehre

und die Luther wider die Antinomer verwendet: »Wie nun?

162

Sollen wir sündigen« — sollen wir rhetorisch schludern! —,

»weil wir nicht unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade

sind? Das sei ferne! Wisset ihr nicht: welchem ihr euch als

Knechte ergebet zum Gehorsam, dessen Knechte seid

ihr...?« (Römer 6,15.16). Das heißt doch: dem gehört ihr

mit allem, was ihr seid, habt und könnt, also auch mit euren

rhetorischen Mitteln. Die Freiheit in Christus ist kein

Druckposten für die Faulen. Und die Gnade, der man sich

nicht zum Dienst verschreibt, sondern die man als Freibrief

für christlichen »Murks« und dilettantisches »Wursteln«

mißbraucht, degeneriert aus einer teuren zur billigen

Gnade.

Spiritualität und Naturnähe

Spurgeon nötigt uns durch die Art, wie er als ein geistlich

Gegründeter und gerade nicht auf Effekthascherei Bedach-

ter die Rhetorik ernst nimmt, diese Frage theologisch neu

zu durchdenken. Es genügt nicht, wenn eine theologische

Fakultät diese Aufgabe des Rhetorischen, ein wenig

schamhaft, einem pensionierten Schauspieler überträgt.

Die Rumpelkammer neben dem theologischen Hörsaal —

so können Natur und Gnade jedenfalls nicht zusammen

gesehen werden!

Die körperliche Natur des Menschen hat aber noch andere

Beziehungen zur geistlichen Existenz:

Während sie in der Rhetorik in Gestalt von Stimme, Blick

und Gestik gleichsam die letzte Phase ist, in der ihr

Äußerungsprozeß ausläuft, ist sie umgekehrt auch in jenen

Vorhöfen »zu Hause«, die erst durchschritten werden

müssen, wenn es so etwas wie geistliche Gesundheit geben

soll. Das besagt ohne Bild:

Weil der Mensch total von seinem Dienst in Anspruch

genommen wird, muß auch seine leiblich-natürliche Seite

auf den Dienst hin geordnet werden. Wir gewinnen

nämlich geistliche Gesundheit keineswegs nur so, daß wir

163

fortgesetzt beten oder meditieren oder uns in blindwütiger

Diensthingabe verzehren, sondern nur so, daß wir auch der

geschöpflichen Seite unseres Lebens ihr Recht widerfahren

lassen, daß wir sozusagen nicht nur »Wiedergeborene«,

sondern zunächst einmal ganz schlicht »geborene« Men-

schen zu sein wagen. »Lange in einer Stellung sitzen, über

ein Buch gebeugt oder schreibend«, noch dazu »in einem

schlecht gelüfteten Zimmer« und mit einem »Körper, der

schon lange ohne eine Muskelbewegung war«, und endlich

»ein von vielen Sorgen gedrücktes Herz — da haben wir

alle Bestandteile für einen Kessel voll Schwermut, beson-

ders zur Zeit der Herbstnebel.« So wird unsere Studier-

stube uns statt zu einem Raum des Dienstes zum

»Gefängnis« und unsere Bücher statt zu Gehilfen unserer

Freude zu »Gefängniswärtern«. »Ein kräftiger Schluck

Seeluft oder ein tüchtiger Spaziergang im Wind füllt zwar

nicht die Seele mit Gnade, aber doch den Körper mit

Sauerstoff, was das nächstbeste ist.« Das ist die Zuordnung

von Natur und Seele, wie Spurgeon sie sieht!

Sauerstoff und Gnade: Es gehört eine gewisse Souveränität

gegenüber den Denkgewohnheiten der Theologie dazu,

um so wunderbar ungeschützt das Verschiedenartige ne-

beneinander zu stellen. Und doch ist es ja das gleiche, was

dem Denken der Theologie auch als Zwiespalt zwischen

dem ersten und dem zweiten Artikel erscheinen möchte

und was wir dennoch als Einheit vor allem Denken im

Glauben ergreifen. Gott laßt keine Hohlräume in seiner

Welt, die sich selbst überlassen blieben, und der horror

vacui, den die Natur kennt, ist nur eine Abschattung jener

Leidenschaft Gottes, das Leere zu füllen und seinen Geist

über der Tiefe — über jeder Tiefe! — schweben zu lassen.

Auch unsere Natur darf nicht leer und sich selbst überlas-

sen bleiben, sondern muß ihn loben und an ihn gebunden

sein, um ein Tempel des Heiligen Geistes und ein Instru-

ment seiner Taten zu sein.

Es wäre in diesem Sinn wohl fast blasphemisch, vor den

Anfechtungen der Hypochondrie, der fleischlichen libido,

164

der Komplexe und der Traumata einfach in das Heiligtum

zu fliehen und in dieser Gestalt eines »Betens ohne

Unterlaß« die Hörner des Altars zu umfassen. Das hieße

doch, die Natur leer zu lassen und die Stufen der Schöp-

fung zu überspringen. Auch hier sind uns Indirektheiten

und Umwege aufgegeben, sofern wir die Gnade nicht dazu

mißbrauchen wollen, uns vor der Rache einer Natur zu

bewahren, die wir verachtungsvoll in die Ungnade

verstoßen haben. Wir sollen nicht kurzschlüssig sagen, daß

Gott in den Schwachen mächtig sei, daß er »den Müden

Kraft und Stärke genug den Unvermögenden« gebe (Jes.

40,29), sondern wir sollen Macht, Kraft und Stärke beim

»Farrenkraut und den Kaninchen«, bei den »Bächen und

den Forellen«, bei den »Primeln und Veilchen«, beim

»Bauernhof und bei frischem Heu« suchen. Denn das alles

sind indirekte Mittel der gleichen Gnade, die sich freilich

auch unvermittelt dem Anruf unseres Seufzens zu er-

schließen weiß. Das Seufzen selbst aber legitimiert

keineswegs zu jenem unmittelbaren Empfang, wenn es

nicht gleichzeitig fragt, ob es vielleicht nur den gestauten

Säften, der Verhocktheit und der Verschimmelung unserer

Seele entstammt. Die Heilsarmee pflegt zu sagen, daß

jemand, der kalte Füße und einen leeren Magen habe,

schlecht das Evangelium zu hören vermöge. Darum ver-

sammelt sie die Brüder von der Landstraße um den brot-

zelnden Ofen und gibt ihnen eine heiße Suppe. Und der

Herr selbst bindet in gewaltigem Spannungsbogen die

Bitte um die tägliche Brotration mit der Bitte um das

kosmische Ereignis des kommenden Reiches zusammen.

So sieht auch Spurgeon die Zusammenhänge: Füße, Magen

und alle Säfte — heute würden wir sagen: das ganze endo-

krine Drüsensystem — sollen Gott loben und zu seinem

Dienst in Ordnung gehalten werden. Daß wir vor lauter

Eifer um das Haus des Herrn doch keine naturfremden

Schwärmer würden! Daß unser Leib nur ja nicht — parado-

xerweise ad maiorem Dei gloriam — zu einem Sumpf

werde, aus dem Blasen der Trübsal steigen, und daß wir

165

dann doch nicht, statt das Verödete zu kultivieren, nur

bigott darum flehen, der Geist Gottes möge so freundlich

sein und auch über diesem trüben Gewässer schweben!

Sicher gehört es deshalb zum Dienst eines Predigers und

eines Lehrers der Prediger, daß er gegen die Verkrampftheit

kämpft. Denn sie ist bei Christen ein Zeichen, daß sie im

unbewältigten Zerrungsgürtel von Natur und Gnade exi-

stieren und die Zäsur zwischen dem ersten und dem

zweiten Artikel nicht überwunden haben. Daß sie theolo-

gisch mit dieser Frage noch nicht ins reine gekommen

sind, stellt nicht einmal den Kern dieses Schadens dar.

Denn die Reflexionsgestalt unseres Glaubens darf ruhig ein

bißchen hinter dem Glauben selbst herhinken.

Der Schaden Israels steckt aber in den Brüchen der geist-

lichen Existenz selbst. Sie müßte erlöster aussehen (!), wenn

wir die Nachricht von der Erlösung glauben sollten

(Nietzsche). Das erlöste Aussehen — wir wollen hier

freilich keine christliche Physiognomik treiben! — setzt

aber ganz gewiß Entkrampfung voraus. Und von dieser gilt

nun das gleiche, was wir vorher über das Verhältnis von

Natur und Gnade sagten: daß auch unser Verhältnis zur

Natur geordnet werden müsse. Der Hypochonder und

Verhockte kann keine »Freiheit eines Christenmenschen«

demonstrieren, selbst wenn er mit ewig lächelndem Ka-

sualiengesicht durch seine Gemeinde läuft. Aber auch der,

der bei Nennung des Namens »Jesus« eine Gehemmtheit

zu überwinden hat, kann jene Freiheit nicht demonstrie-

ren, selbst wenn er pausbäckig alle christologischen Prädi-

kate hinausschmettert. So kann die Bedrohung unserer

Glaubwürdigkeit von oben und von unten kommen.

Hier hilft es auch wenig, wenn wir das Richtige über Natur

und Gnade sagen; es kommt wohl mehr darauf an, wie wir

es sagen: Wir haben nicht nur über die Weltüberwindung

zu predigen, sondern die Art und Weise des Redens selbst

muß bereits ein Modus der Weltüberwindung sein. Sonst

gleichen wir dem Mann, der, statt ins Paradies zu führen,

nur einen Vortrag über das Paradies hält.

166

Das »Wie« unserer Verkündigung —

Der Stellenwert dieser Frage

Wenn wir deshalb über dieses »Wie« des Redens bei

Spurgeon sprechen, wäre es ganz falsch, auch hier wieder

nur die geniale Anwendung von exemplarischen Kunst-

regeln zu sehen und entsprechend zur Nachahmung auf-

zurufen. Sicher geht es hier wirklich um eine geniale

didaktische Behandlung der Frage: »Wie sage ich's meinem

Kinde?«, »Wie komme ich an?« Doch das eigentliche

Geheimnis dieses »Wie« sitzt viel tiefer; und für den, der

dieses Geheimnisses nicht teilhaftig ist, oder besser: der

nicht am Ort dieses Geheimnisses existiert, bleibt die

Anwendung jener Regeln unerschwinglich, denn schon das

»Wie« dieses Redens ist nichts Geringeres als eine Kund-

gabe der Erlösung. Sage mir — nicht nur was, sondern —

wie du redest, und ich will dir sagen, ob du der Erlösung

teilhaftig bist.

Daraus würde folgen, daß das »Wie« des geistlichen Redens

nur eine Art Nebenprodukt der geistlichen Existenz ist,

und daß man es nicht für sich haben und sich darum auch

nicht in Form von rhetorischen Rezepten verschreiben

lassen kann. »Trachtet am ersten nach dem Reiche Gottes

und nach seiner Gerechtigkeit, so wird euch alles übrige« —

auch die rechte Weise eures Redens — »zufallen.« Es würde

allerdings von einer irrigen Zusammenordnung von Gesetz

und Evangelium zeugen, wollte man daraus schließen, daß

es bei der Entstehung des rechten »Wie« nur um einen

automatischen Prozeß gehe, der keiner Überwachung

bedürftig sei. Dann stünden wir wieder bei der Faulheit der

Leute von Römer 6, die die Gnade zu verherrlichen

wähnen, indem sie die Hände in den Schoß legen. Auch hier

ist dem Indikativ »Du bist erlöst« der Imperativ zugeord-

net: »Nun achte darauf, daß dein Reden ein Modus dieser

Erlösung sei.« Die Einzigkeit des Zuspruches Gottes und

die Pluralität seiner Ansprüche — dargestellt in den

Geboten und in vielerlei Ermahnungen — haben ja ihren

167

Grund darin, daß das erneuerte Herz nun das Blut in

alle unsere Gliedmaßen pumpen soll, und daß alle Be-

reiche unserer Existenz diesem Kreislauf einbeschlossen

werden.

Wir würden deshalb die klassische Frage nach dem

Verhältnis von Glauben und Werken viel besser dahin

abwandeln, daß wir von dem Verhältnis von erlösten und

unerlösten Bereichen in uns sprächen. Denn die plurali-

stische Struktur des modernen Lebens, die uns zwar viel-

fältig, aber immer nur partiell beansprucht, besteht in der

Schizophrenie unseres Bewußtseins, genauer: im geistli-

chen Selbstwiderspruch unserer Existenz. Wir sind im

einen Lebensbereich, etwa im kirchlichen Sektor, Christen:

im anderen, etwa dem wirtschaftlichen, geben wir einer

unnormierten Eigengesetzlichkeit Raum. Hier wird die

Zuordnung von Indikativ und Imperativ zwar nicht grund-

sätzlich, aber in ihrer formalen Struktur auf neue Weise

aktuell: so gewiß nämlich in ihr die Aufforderung liegt, den

ganzen Menschen als Gegenstand der Erlösung zu sehen

und darum die Hinordnung der einzelnen Dimensionen

seines Daseins auf diese Erlösung hin zu überwachen.

Zu diesen Bereichen gehört auch der Raum des Zeugnisses.

»Wes das Herz voll ist, des gehet der Mund über« — gewiß!

Wer sich aber des vollen Herzens getröstet und sich auf die

Selbstverständlichkeit dieses »Überschwappens« verläßt,

dem kann es passieren, daß er farblos von den Farben,

dissonant von den Tönen und duftlos von den Gerüchen

spricht. Wie mancher Prediger, dessen persönliches

Zeugnis unter vier Augen lebendig sein kann, wirkt wie ein

lebender Leichnam, sobald er die Kanzel betritt. Hier ver-

wirklicht sich die Gefahr, daß der Lebensbereich der Ver-

kündigung nicht in den Kreislauf der neuen Schöpfung

eingefügt ist, und daß die Imperativ-Überwachung des

Indikativs nicht klappt.

Das mag verdeutlichen, in welchem Maß das »Wie« unseres

Redens in den Vollzug der geistlichen Existenz hinein-

gehört und daß nicht nur das »Was«, sondern eben auch

168

dieses »Wie« unseres Redens Zeugnis ablegt und verhärtet,

aufschließt und zuschließt, glaubwürdig macht und den

Glauben blockiert.

Der Humor als Modus der Erlösung

Das »Wie« unseres Redens als Modus der Erlösung — das

klänge sehr revolutionär, wenn es nicht die abstrakte

Formulierung dessen wäre, was in Spurgeon als lebendige

Erscheinung vor unseren Augen stände. Dieses »Wie«

seiner Rede, das schon als ein solcher Modus die Erlösung

verkündet, ist durch zwei Charakteristika bestimmt: durch

seine Heiterkeit und durch seine Weltlichkeit.

Indem es heiter und humorvoll ist, vollzieht es die Ent-

krampfung, von der wir sprachen. Dabei ist Heiterkeit

nicht eine Zugabe, die eine glückliche Gemütskonstitution

der Gnade — als ein donum superadditum — zur

Verfügung stellte, sondern diese Heiterkeit ist so etwas wie

eine Selbstdarstellung der Gnade. Denn sie ist das Zeichen

von Distanz und Weltüberwindung, die sie gewährt. Die

Heiterkeit Spurgeons zeugt deshalb nicht von seinem

»goldigen Humor« als einem natürlichen Charisma,

sondern sein Humor bezeugt die Gnade, die an ihm wirk-

sam ist.

Natürlich ist dieser Humor auch ein Geschenk der Natur,

deren sich die Gnade als des Bereichs ihrer Mittelursachen

bedient. (Ich bitte zu verzeihen, daß ich einen Augenblick

so scholastisch von den causae secundae spreche!) Aber

diese Natur ist eben in Dienst gestellt. Das Gegenbeispiel

haben wir bei den Predigern, die zwar in ihrer natürlichen

Konstitution ebenfalls über »sonnigen Humor« verfügen,

ihn aber nur bei einer Cocktailparty oder bei beschwingten

Hochzeitsfeiern sich auswirken lassen, während sie auf der

Kanzel nur die Geräuschkulisse des Donnerwetters und die

düsteren Farben der Apokalyptik zur Verfügung haben.

Die Naturgabe des Humors ist noch kein Zeugnis, sie

169

ist allenfalls — um das frühere Beispiel Spurgeons ab-

zuwandeln — Sauerstoff, aber nicht unbedingt Gnade.

Und die säkularisierte Hochzeitsgesellschaft stellt nach-

her vielleicht voll Mitgefühl fest: Schade, daß er Pfarrer

geworden ist, wo er doch einen so »goldigen Humor«

hat!

Der Humor Spurgeons ist ein Modus der Erlösung, weil er

geheiligt ist, weil er aus der Weltüberwindung stammt und

darum auch als Weltüberwindung wirkt. Deshalb steht er

hier repräsentativ dafür, in welchem Maß das »Wie«

unseres Redens Zeugnis sein kann. Kein Wunder deshalb,

daß er diesen Humor auch auf die Kanzel bringt und daß

die Gemeinde — wie einst in den seligen Zeiten des Oster-

Gelächters der Kirche, des sogenannten »risus pas-chalis!«

— schallend mitlacht. Kein Wunder aber auch, daß viele

daran Anstoß nehmen, wenn die gewohnt feierlichen Riten

der Hochkirche — viele kommen ja aus ihr! — durchstoßen

werden und das Reich Gottes plötzlich nicht nur im

Herzen, sondern auch am Zwerchfell auftaucht, um selbst

dieses Stücklein der Natur zu beschlagnahmen. Das Wort

wird eben unbedingt und radikal Fleisch, und wenn ich

gewagt sprechen darf, möchte ich sagen: selbst bis in diese

Bezirke der Anatomie. Nur wem nichts Menschliches

fremd ist, der kann die Menschwerdung Gottes glaubwür-

dig verkündigen. Denn wenn ich lachen muß, kann ich

mich nicht mehr ästhetisch verhalten, was bei einem

Übermaß liturgischer Zeremonien immerhin noch möglich

sein könnte. Ich kann schweinisch lachen oder ich kann im

Lachen unter die Engel entrückt sein, nur gleichgültig

bleiben kann ich nicht. Das Lachen ist immer eine Form des

Engagements — so oder so. Und wenn ich schon von Haus

aus ein lustiger Mensch bin, dieser Funke aber nicht aus

meiner Predigt blitzt, dann wäre das nur ein bedenkliches

Zeichen dafür, daß ich in einem wesentlichen Stück meines

Temperamentes eben doch nicht von dem engagiert wäre,

was ich sage.

Indem Spurgeon auf der Kanzel heiter ist, gibt er sich selbst

170

und ist mit seiner gesamten Natur in die Predigt gekro-

chen. Wer das Interesse, das »Dabei-sein« seiner Hörer

finden will, muß eben vor allem selbst dabei sein. Nur der

selbst Engagierte lockt in ein Engagement. Das Selbst-

dabei-Sein ist der wesentliche Erweis jener Glaubwürdig-

keit, die ermächtigt ist, zum Glauben zu rufen. Gerade

darum ist das »Wie« der Verkündigung selbst Verkün-

digung.

Sollten wir denn — so möchte Spurgeon wohl in den

vielfach tierischen Ernst des heutigen Kirchenbetriebes

hinein fragen — sollten wir denn nur die Falten des Ernstes

als Wahrzeichen des Glaubens verstehen und nicht auch die

Lachfältchen um die Augen? Ist denn nur der Ernst getauft

und ist das Gelächter heidnisch? Wir haben schon genug

des Guten aus der Kirche entlassen und manche Perlen vor

die Säue geworfen. Es ist schlimm um eine Kirche bestellt,

die auch das Lachen aus dem Heiligtum verbannt und es

dem Kabarett, den Stammtischen und den Conférenciers

überläßt.

Auf der gleichen Ebene des »Wie« beim Humor liegt auch

das Interessante. Wenn wir es, etymologisch völlig zu

Recht, als eine Weise jenes Dabei-seins interpretieren, wie

es auch dem Humor eignet, verliert es jeden Beigeschmack

des Gekünstelten und der gewollten Attraktion. Dann

ergibt es sich vielmehr aus einem Verhältnis zur Sache. Daß

dann das Interessante, wenn es einmal als diese Sachbe-

zeichnung erkannt und in seinem Effekt, Aufmerksamkeit

zu erzwingen, entdeckt ist, nun auch eine gewisse rhetori-

sche Pflege erfährt, ist kein methodischer Trick, sondern

hängt mit dem geschilderten Verhältnis von Indikativ und

Imperativ zusammen. Darum gibt Spurgeon seinen

Predigten thematische Schlagworte mit, die neugierig

machen, »Der goldene Maulkorb« etwa (über Apg. 4,14)

oder das rätselvoll schillernde »Vielleicht« (über Zeph.

2,3).

Und doch wäre es ganz verkehrt, wollte man ihn der

sogenannten »Themapredigt« zeihen, die die Fülle des

171

Textes verengt und den Text nur als Illustration oder —

schlimmer noch! — als »Refrain« für die Kanzeldarbietung

mißbraucht. Das Thema ist für ihn nicht mehr als ein

bloßes Stichwort, das irgendeinen Schwerpunkt im Text-

ablauf andeutet, nicht mehr. Das Thema hat nur die Bedeu-

tung eines Glockenläutens, das die Leute zusammenruft.

Sie werden sich noch wundern und es eben doch nicht an

den Glocken ablesen können, was in den Texten verborgen

ist und was sie also zu hören bekommen werden.

Auch die ersten Sätze seiner Predigten sind überaus

pointiert, in seiner Jugend sogar manchmal ausgefallen. Sie

sind wie ein Akkord oder eine Dissonanz, die ein Pianist zu

Beginn des Konzertes anschlägt, um sich Stille zu

verschaffen.

Gegenüber der Drastik hat er im übrigen keinerlei

Hemmungen. Es gibt keine Farbe, die er nicht auf seiner

Palette hätte, von der zartesten bis zu den grellen. Ist nicht

auch das Wort Gottes ein Hammer, der Felsen zer-

schmeißt (vgl. Jer. 23, 29), und ist es andererseits nicht

wieder im stillen, sanften Säuseln (vgl. 1. Kön. 19,12)? Er

hat sie ja alle unter seiner Kanzel: die Dickfelligen und die

Zarten, die Sicheren und die zerschlagenen Gemüter, die

intellektuell Hochgestochenen und die Leute mit der

primitiven Bildschicht. Darum muß er Äolsharfen schlagen

und den Holzhammer schwingen können; darum muß er

fein argumentieren und zugleich in groben Strichen malen

können.

Sicher täte man Spurgeon Unrecht, wenn man hier das

Rezept »Für jeden etwas« wirksam sähe. Indem er jedes in

seiner Art sucht, ist es die Liebe, die seine Palette mit

Farben füllt. Ganz gewiß ist es auch hier wieder seine

farbige, formenreiche Natur, die ihm die Bilder und

Exempel zufließen läßt. Wäre er nicht mit allem, was er ist

und kann, in seine Botschaft hineingeschlüpft, so wäre er

vielleicht ein großer Erzähler mit einem unwirklichen

Reichtum an Landschaften und Figuren geworden,

während seine Predigt lehrhaft und trocken und nur

172

künstlich mit einigen Rosinen aus angelesenen »christ-

lichen Beispielschätzen« angereichert worden wäre. Ich

konstruiere dieses Monstrum eines entarteten Spurgeon,

um auch an dieser Stelle noch einmal auf die Ambivalenz

der Natur und ihrer Gaben hinzuweisen. Auch die

natürliche Phantasie Spurgeons ist getauft. Denn die

Gleichnisse fließen ihm nicht deshalb zu, weil er sie ad hoc

zusammengesucht hätte, um sich die Arbeit der Illustra-

tion aufzuerlegen, sondern sie fließen ihm zu, weil er das

Leben ständig mit den Kategorien und Anschauungs-

formen des lebendigen Christen sieht und weil die Vorbe-

reitung ad hoc nur aus dem Vorrat dessen auszusortieren

braucht, was ihm vom Montag bis zum Samstag im

Anschauen transparent geworden ist. Er angelt nicht nach

der Bildschicht seiner Zuhörer, um ihr etwas unvergeßlich

einzuprägen, sondern er faßt nur in Worte, was seine eigene

Bildschicht empfangen hatte.

Die Weltlichkeit der geistlichen Rede

Das zweite Kennzeichen des »Wie« der Spurgeonschen

Rede ist ihre Weltlichkeit. Sie ist in sich selbst überaus

vielschichtig.

Die Hörer, die aus den Bezirken des üblichen, liturgischen

Gottesdienstes kamen, mußten so etwas wie den Schock

eines Wechselbades an sich erleben. Heute würde man

vielleicht von einem Verfremdungseffekt sprechen, wenn

sie die Botschaft, ihres sakralen Gepräges entkleidet, im

Alltagsgewand auf sich zukommen sehen müßten.

Das fing schon beim Raum des Metropolitan Tabernacle

und alledem an, was da vor sich ging: ein riesiger weltlicher

Raum ohne kirchlichen Schmuck, ohne Marmorsäulen,

Leuchter und andere kirchliche Zutaten. Der Prediger im

einfachen schwarzen Rock und also gar nicht nach der

Devise gekleidet: Laßt Textilien sprechen! Sogar die weiße

Binde hat der ältere Spurgeon abgelehnt.

173

Nicht, als ob wir das in der Absicht erwähnten, es als vor-

bildlich zu bezeichnen und zwischen den Zeilen zu einer

kleinen Bilderstürmerei aufzurufen. Es geht uns nur

darum, eine Seite der Verkündigung sichtbar zu machen,

die möglicherweise bei uns zurücktritt und von der ich im

übrigen glaube, daß sie durchaus im Rahmen eines — frei-

lich nicht allzu »reichen« und allzu traditionsprotzen-

den — lutherischen Gottesdienstes zur Geltung gebracht

werden könnte. Der Sinn dieser architektonischen und

gottesdienstlichen Weltlichkeit war es sicher, zeichenhaft

anzudeuten, daß die Hörer sich nicht über die Welt hinaus-

zuschwingen brauchten, sondern nur einer Oase der Stille

inmitten der Welt teilhaftig werden sollten. Der Raum war

eine architektonische Demonstration der Botschaft, daß

das Wort Fleisch geworden und mitten in die Welt

gekommen war. Und indem man es so überaus deutlich

auch inmitten der Welt empfing, mußte es schwer sein, es

als unzuständig wieder von sich abzuschieben, wenn man in

seine weltlichen Geschäfte zurückkehrte.

So wie dieser Raum war, so redete nun auch der Mann, der

auf der Kanzel stand. Die unerhörte Akustik des Saales

enthob ihn der Notwendigkeit, zu schreien und in jenen

singenden Tonfall und jenes Kanzelpathos zu verfallen, zu

dem die alten Dome — vor allem, wenn sie schlecht gefüllt

sind — so leicht verführen. Was als ein Erfordernis, den

Raum auszuschauen, beginnen mag, endet ja allzu leicht als

die Neigung, das Energiepedal zu treten und damit eine

akustische Form der cooperatio zu vollziehen. Dieser

Raum gestattete Spurgeon, gelockert und fast im Konver-

sationston zu sprechen. Sein völliger Mangel an Pathos ließ

seine Botschaft in Worten und in einem Ton erklingen, wie

sie den Menschen aus dem Alltag vertraut waren und in

einem Gespräch üblich sein mochten.

Drei Gesichtspunkte scheinen mir wesentlich zu sein, um

diese Weltlichkeit von Spurgeons Predigt theologisch zu

würdigen.

174

Erstens: Indem Spurgeon mit seiner Botschaft in die Welt

eingeht und unter ihren klimatischen Bedingungen auf-

taucht, erfüllt er den Ursinn des Evangeliums als einer

Abholung. Denn der Sinn der Menschwerdung Jesu

Christi ist doch der — wie es Tillich einmal ausgedrückt

hat —, daß Gott »unter den Bedingungen der geschichtli-

chen Wirklichkeit« auftaucht und sich in Solidarität mit

»seinem« Menschen ihrem Druck stellt, daß er an der Seite

des Menschen steht. Dieser, sein Mensch, muß nun nicht

mehr in einen Tempel, in ein sakrales Reservat Gottes,

wandern, er bedarf keiner besonderen Askesen, Auf-

schwünge, Emporläuterungen und sonstiger Weisen geist-

lichen Trainings, um zu ihm zu kommen, sondern er

empfängt umgekehrt die Ankunft seines Herrn auf seinen

Märkten und an seinen Zäunen, kurz: er wird abgeholt.

Sicher bleibt Gott in alledem zugleich auch der »ganz

andere«, der in kein menschliches Schema einzufangen ist.

Und wenn es etwas in der Geschichte der Christenheit gibt,

das für diese nicht einzuordnende »Sperrigkeit« Gottes

zeugt, dann ist es das Scheitern jeder Gestalt von

Zweinaturenlehre, die den Versuch macht, die göttliche

und die menschliche Natur in einem Gedanken-Schema

zusammenzudenken.

Wenn nun die Gestalt des Gottesdienstes dieser Doppel-

seitigkeit der Realität Gottes — dieser Nähe Gottes und

diesem Ganz-anders-Sein — zum Ausdruck verhelfen soll,

so wird beides Gestalt gewinnen müssen: die liturgisch dar-

gestellte Majestät Gottes, die über die Zeiten hinwegreicht

und in der Sprache der Tradition den Augenblick über-

bietet, und jene Nähe Gottes auf unseren Märkten und an

unseren Zäunen.

Sicher ist Spurgeon, wenn er in Vokabular, Phonetik und

Satzgefälle nur die Abholungsseite des Evangeliums und

damit die »menschliche Natur« artikuliert, ebenso einseitig

wie die reinen Liturgiker, die — jedenfalls im Wie ihrer

Verkündigung — entschlossen der theiotes (der Gottheit)

zugewandt sind. Ich erwähne diese Einseitigkeit Spurgeons

175

bewußt, um den Anschein zu vermeiden, als wolle ich ihn in

einem allzu direkten Sinn zum beispielhaften Vorbild

einer evangelischen Verkündigung machen. Der Paradoxie

der Einheit von Gottheit und Menschheit in Christus muß,

so meine ich, im ebenso spannungsvollen Neben- und

Miteinander eine liturgische Traditionsgebundenheit auf

der einen und eine geschichtliche Augenblicksnähe der

Predigt auf der anderen Seite entsprechen. Das Gleich-

gewicht zwischen beiden wird aber geschichtlich ebenso-

wenig ein gegebenes Perf ectum werden wie die Balance des

Göttlichen und des Menschlichen in der Zweinaturenlehre.

Geschichtlich gesehen wird es vielmehr immer so sein, daß

dieses gottmenschliche Geheimnis nur in einem Spiel von

Korrektiven in unsere Aussagen eingefangen werden kann.

Im Hinblick darauf würde ich allerdings meinen, daß wir

besonders jenes Korrektivs bedürftig seien, wie es durch die

weltliche Verkündigung Spurgeons zur Verfügung gestellt

ist. Denn die Einseitigkeit unserer Generation ist die

liturgische Komponente und damit die Möglichkeit der

schon oben angesprochenen Gegenwartsentnommenheit.

Wir haben trotz der immensen Bemühung um homileti-

sche Fragen die Weltlichkeit der Predigt verlernt. Und

auch da, wo wir sie als Aufgabe erkannt haben — wie wäre

sonst der allgemeine Respekt vor den theologischen

Grundsätzen Dietrich Bonhoeffers zu erklären? — will sie

uns weithin nicht gelingen.

Daß das Programm der weltlichen Predigt so immer wieder

scheitert, hat sicher tiefere Gründe als ein bloß handwerk-

liches Versagen im Gebrauch der entsprechenden sprach-

lichen Mittel. Denn auch wo diese Mittel zur Verfügung

stehen — und man hat ja hin und wieder schon Predigten

und Andachten erlebt, die sich einer Redeweise schulter-

klopfender Schnoddrigkeit und des Tones der Asphalt-

presse bedienen —, wird man kaum je zu der Feststellung

ermuntert sein, daß hier nun das getroffen werde, was man

die Weltlichkeit der Predigt nennen möchte. Wir haben

vielmehr das etwas peinliche Gefühl eines taktisch-berech-

176

nenden Anbiederungsversuches, der gerade nicht sachge-

recht ist und der durch das Wie seiner Rede das ausgesagte

Was gerade kompromittiert.

Auch hier zeigt sich wieder, daß man mit technisch-

artistischen Mitteln keine theologische Fehlanzeige erset-

zen kann, und daß jene Mittel eben »getauft« und in Dienst

genommen sein müssen, um glaubwürdige Instrumenta-

rien zu werden. Diese theologische Fehlanzeige dürfte

darin bestehen, daß wir das Evangelium der Abholung aus

dem Auge verloren, daß wir das Weihnachtswunder ver-

lernt haben und daß wir darum einem Versuch am untaugli-

chen Objekt zum Opfer fallen, wenn wir das Verlorene nun

mit »christlicher Religion« volksmissionarisch aufholen

wollen und die Säkularisation mit ihren eigenen Mitteln zu

schlagen wünschen. Alle Bemühungen um eine lebensnahe

Predigtsprache sind so lange illusorisch, wie wir das Was

des Wunders von Bethlehem nicht theologisch neu

durchbuchstabiert haben. Auch das weltliche Wie der

Predigt kann uns nur »nebenbei« zufallen, wenn wir zuvor

die Weltlichkeit Gottes und damit den Satz »Also hat Gott

die Welt geliebt« neu zu hören gelernt haben.

Spurgeon kann uns in diesem Dogma von der Weltlichkeit

Gottes unterrichten, und zwar in beidem: nicht nur in dem,

was er darüber sagt, sondern auch darin, wie er mit seiner

Gemeinde bandelt. Denn er redet nicht nur weltlich,

sondern er geht auch mit den Seinen in die Welt. Er geht mit

seinen Studenten aus dem Pastor's College wirklich auf die

Straßen, an die Zäune und auf die Märkte. Er taucht in den

fragwürdigsten Vierteln und Slums von London auf und

holt sich die Kinder von der Gosse. Soweit ich beobachten

konnte, hält er dabei nirgendwo eine Spezialpredigt mit

Richtstrahlern auf die jeweiligen Besonderheiten seiner

Hörerschaft, sondern er hat immer denselben Stil, ganz

gleich, ob er zu den Theologen seines Colleges, ob er zu

einer »gewachsenen« Gemeinde irgendeiner Kirche oder ob

er vor dem riesigen Forum seines Tabernacle spricht, in

dem Proletarier und Unternehmer, Aristokraten und

177

Kleinbürger in bunter Schar zusammensitzen. Die echte

Weltlichkeit vermag immer die gleiche zu bleiben, denn die

Zäune und Gossen, die Keller und Grüfte sind in jedem

Leben gleich, und die Mächte der Schuld, des Leides und

des Todes stellen überall die gleichen Fragen. Sie alle, die da

versammelt sind, hören wie an Pfingsten in ihrer Sprache

die großen Taten Gottes preisen.

Zweitens: Das »Wie« des weltlichen Redestils hat noch in

anderer Hinsicht Zeugniskraft:

Nur jemand, dem das, was er sagt, sehr vertraut und nahe

ist, kann darüber im weltlichen Konversationston und

»ganz natürlich« reden. Nur weil die Botschaft hier als

etwas auftaucht, was einem Menschen fühlbar eingestückt

ist, wirkt sie glaubwürdig und erscheint auch dem

Skeptiker hörenswert. Denn hier ist ein Mensch wie du und

ich, der mit dieser Botschaft lebt und der offenbar

ausprobiert hat, daß man mit ihr leben kann. Darum wirkt

das beiläufige, in einen Nebensatz eingeschlossene Zeugnis

eines Weltmenschen manchmal mehr als die durchdachte,

programmatische Rede des »professionellen« Zeugen.

Hier muß ich ausdrücklich ein mögliches Mißverständnis

abwehren: daß nämlich die Weltlichkeit dieses Sprechens

mit seinem natürlichen Fluß eine Angleichung an die Welt

bedeute und so dem notwendigen Anstoß und Ärgernis

aus dem Weg gehe. Genau das Gegenteil ist richtig:

Man kann in traditioneller Schulsprache die ungeheuer-

lichsten Dinge von der Kanzel herunterrufen — sogar daß

Christus auferstanden sei! —, ohne daß etwas anderes

passiert als das gelangweilte Ja zum kirchlichen Routine-

vokabular. Der sprachliche Doketismus ärgert nie, weil er

nicht unter die Haut geht. Er wirkt nur wie die Reportage,

»daß fern in der Türkei die Völker aufeinander schlagen«,

während ich in meiner Entnommenheit »Fried und Frie-

denszeiten« loben und mit Behagen »mein Gläslein austrin-

ken« kann. Hier geht es nicht um die schicksalhafte Betrof-

fenheit, in der ich mein Todesurteil oder meinen Freispruch

178

vernehme. Auch der vielleicht mit Pathos hinzugefügte

Refrain »Das geht dich an!« nutzt hier gar nichts, wenn das

Explosive nicht in der Sache selbst steckt und zur Entzün-

dung gebracht wurde.

Aber auch das andere ist wahr: Wer »nur« ein Gleichnis

Jesu so erzählt, wie man vom Wetter oder von einem

Klinikbesuch oder von der nächsten Wahl spricht, löst

einen Schock aus, weil das Gesagte nun im vertrauten

Raum des Üblichen steht und einem auf den Leib rückt.

Nur der auf diese Art sich Assimilierende, der Abholende

also, erfährt die Bestätigung seiner Bekenntnistreue durch

den Widerspruch.

Freilich ist das eine andere Art von Angleichung, als

diejenige es ist, die sich sachlich den Erwartungen des

Hörers fügt. Die Deutschen Christen unter Hitler voll-

zogen diese sachliche und darum verleugnende Anglei-

chung, indem sie schmerz- und harmlose Synthesen zwi-

schen Christentum und zeitgenössischen Ideologien kon-

struierten. Die echte, vom Motiv der Abholung bestimmte

Angleichung hätte in dieser Lage anders ausgesehen; sie

mag an einem Modell veranschaulicht werden:

Wir stellen uns eine damalige Versammlung im Berliner

Sportpalast vor, in der ein nationalsozialistischer Redner

sich zu antichristlichen Tiraden hinreißen ließ. Wenn da

nun jemand aufgesprungen wäre, um als Gegenbekenntnis

in den Saal hineinzurufen: »Christus ist der Messias!«, so

hätten die Nächstsitzenden vermutlich etwas erstaunt auf-

geblickt; viel mehr aber wäre kaum passiert. Hätte aber ein

anderer ausgerufen: »Jesus Christus ist der einzige Herr,

und alle, die sich aus eigener Kraft zu Göttern machen,

müssen samt dem Pseudo-Heiland Adolf Hitler zur Hölle

fahren«, so wäre er von der Menge vermutlich in der Luft

zerrissen worden.

In Wirklichkeit haben beide dasselbe gesagt. Auch

derjenige, der von Christus als dem Messias zeugte, hat

implicit damit die Relativierung aller irdischen Größen

ausgesprochen und das Gericht über Hitler und Konsorten

179

verkündigt. Aber er tat es chiffriert; denn er sprach in einer

esoterisch-kirchlichen Terminologie. Der andere aber sagte

es in Angleichung an die Sprache und das Bewußtsein der

Versammelten. Er redete im Klartext. Eben deshalb — und

nur deshalb — erzeugte es Rumor und Ärgernis. Denn das

Ärgernis ist kein Zeichen dessen, daß man nicht verstanden

hätte, sondern es ist das Symptom dafür, daß man nur allzu

gut verstanden hat oder wenigstens fürchtet, verstehen zu

müssen. Auch der Verstockungseffekt der Gleichnisse Jesu

(vgl. Matth. 13,13; Mark. 9,32; Joh. 10,6; 8,27) ergibt sich

ja nicht so, daß die Ohren tatsächlich ertaubt und die

Herzen tatsächlich verschlossen wären, sondern er voll-

zieht sich doch so, daß man sich die Ohren zuhält und die

Herzen abriegelt. Man hat also sehr genau verstanden,

welcher Aggressivität man hier ausgesetzt wäre, wenn...

Vielleicht oder wahrscheinlich hat man sogar schon vorge-

baut und vorsorglich die »Weisheit der Welt« alarmiert, um

die geistlichen Kategorien zu verderben, die einen die

Torheit des Kreuzes verstehen lassen und sie dann

unabweisbar machen könnten (vgl. das Katechein zu

Römer 1,18; ferner 1,22 f.; 1. Kor. 1,20 ff.).

Abholung und Angleichung können nur dann geistlich

gemeint und also sachgerecht sein, wenn die primäre

Überlegung nicht durch die technisch-taktische Frage

ausgelöst wird, wie ich »ankomme«, wie ich mich

verständlich mache und den Hörer gewinne, sondern wenn

es mir um die Treue gegenüber der Botschaft geht: daß ich

die Abholung des Menschen durch das fleischgewordene

Wort abbilden und darum auch stilgemäß ausdrücken

möchte, daß ich folglich durch die Fassaden der Tradition

hindurchstoßen und die Granitmauer der Fundamente

spüren lassen möchte. Denn der nur dem Herkömmlichen

verschworene, in den Chiffren der Tradition redende

Amtsgeist ist todkrank. Die Maniriertheit, der Schwulst

und das Formenwesen, die einst in der religiösen Welt so

mächtig waren, veralten allmählich. Die Wahrheit und das

Leben selbst müssen siegen, und ihr Sieg ist am nächsten,

180

wenn sie nicht mehr die schweren Gewänder des Her-

kömmlichen und der Anmaßung nachschleppen müssen.

Es ist ein Genuß, das Fachwerk alter Äußerlichkeiten

einzustoßen und Raum für die Granitmauern der Wirk-

lichkeit zu machen. Das ist einer meiner Hauptzwecke.

Möge Gott meinen Bemühungen Erfolg geben!

Drittens: Die weltliche Art zu sprechen ist glaubwürdig,

weil sie aus dem Eigentum des Redenden gibt. Ich brauche

kaum hinzuzufügen, daß es kein selbsterworbenes Eigen-

tum, sondern daß es das Reservoir der anvertrauten Pfunde

ist. Aber als solches ist das alienum — das Fremde — nun

ein proprium — ein Eigenes — geworden. Damit ist die

weltliche Predigt als das Gegenteil dessen legitimiert, was

öffentliches Reden in unserer Zeit vielfach fragwürdig

macht: ich meine die Propagandarede.

Wer Propaganda treibt, ist meist ein Werbefachmann, dem

es gleichgültig ist, für welche Tafelmargarine oder welche

Limonade er seine Sprüchlein vom Stapel läßt; und der

Brustton der Überzeugung, in dem er seine Empfehlungen

vorbringt, ändert nichts an der Skepsis seiner Fernseh-

Hörer und Sprüchlein-Leser: Sie wissen sehr genau, daß der

Mann eben so reden muß, weil er dafür bezahlt wird, und

daß der Brustton der Überzeugung kein Naturgewächs,

sondern ein künstlicher, sehr zweckhaft gemixter Cocktail

ist, der das Nervensystem angreifen soll.

Der Werbefachmann, den wir hier zitieren, ist aber nur der

Extremfall eines Typus, der in vielerlei Variationen unter

uns umgeht: Eine dieser Variationen ist der Funktionär,

der eine Gruppenentscheidung vertritt, auch wenn er

»privat« ganz anderer Ansicht ist. Eine andere Abart ist der

Manager, der nicht in eigener Sache handelt, sondern seine

Aktionäre vertritt.

Allen diesen Erscheinungen eignet das Gemeinsame, daß

im Grund nicht sie selbst reden, sondern daß sie in irgend-

einem Auftrag so reden müssen, wie sie eben reden. Um

deshalb wirklich zu wissen, welche Limonade die beste ist,

181

darf man nicht auf die Anpreisung des Werbefachmannes

hören, sondern muß in Erfahrung bringen, welche

Limonade er selbst bei sich daheim trinkt. Um die wahre

Meinung des Funktionärs kennen zu lernen, darf man

wiederum nicht auf das vertrauen, was er als offizielle

Meinung kundgibt, sondern man muß herausbekommen,

was er nachher bei Bier und Zigarre, leicht enthemmt und

in vertrautem Kreis, von sich gibt.

Weil dieser Typus des Sagens, wie er den Werbefachleuten,

den Funktionären und den Managern eignet, mehr ist als

eine vereinzelte Zeiterscheinung, und weil er aus vielerlei

Gründen gegenüber Spurgeons Epoche ins Unausmeßbare

angewachsen ist, so überträgt sich das verständliche

Mißtrauen der Zeitgenossen auf alle Formen öffentlichen

Sagens, auf jede Art von »Reden im Auftrag« — also auch

auf die Rede der Kirche. »Der Pfarrer muß so reden«: das ist

die furchtbare Abwehrphrase, mit deren Hilfe man sich den

fordernden Anruf der Botschaft vom Leib hält.

Warum sucht man die Sprechzimmer der Psychotherapeu-

ten und kaum noch die der Seelsorger auf? Warum vertraut

man sich nicht dem Pfarrer an, sondern schreibt an die

Redakteure der Kummerkästen, wie sie die Tageszeitungen

und Illustrierten in ihren Kolumnen unterhalten? Offenbar

doch deshalb, weil man im vorhinein zu wissen glaubt, was

der Pfarrer jeweils sagen »muß«: Denn er ist doch ein

Angestellter jener Institution, deren dogmatische Selbst-

festlegungen als stumme Monumente vor jedermanns

Augen liegen oder jedenfalls zu liegen scheinen. Selbst-

verständlich muß er »gegen die Sünde sein«; also wird es

sich kaum für ihn lohnen, das ihm Anvertraute vorurteils-

los zu verstehen, sobald er die Diagnose »Sünde« gestellt

hat. Selbstverständlich ist er gegen Ehescheidung, gegen

die Liebelei verheirateter Männer, gegen die Mißachtung

der Eltern. Darum kann er sich keine Würdigungen von

Ausnahmefällen leisten, darum kann er keine echten

Krisen, keine Konflikt- und Grenzsituationen respektie-

182

ren. Er selbst »als Mensch« könnte es vielleicht verstehen;

aber er darf es mich nicht merken lassen, wie er persönlich

darüber denkt. Denn er vollzieht nur den Kollektivwillen

seiner Institution; und der ist dogmatisch zementiert.

Denn — »der Pfarrer muß so reden«.

Es ist kaum auszumessen, wie dieses irregeleitete Vorurteil

— denn natürlich ist es das! — die Hör- und Begegnungs-

bereitschaft mit dem Christentum blockiert. Sieht man

genauer hin, so wird deutlich, daß es hier, streng

genommen, nicht um einen Anstoß gegenüber der Bot-

schaft selbst geht; denn sie ist ja noch gar nicht in den

Bereich der Hörweite gekommen. Vielmehr entstammt

dieser Anstoß abermals einer Krise im »Wie« der Verkün-

digung: Das Mißtrauen gegenüber dieser Botschaft wächst

in dem Maß, wie sie formelhaft auftaucht und wie sie — bis

ins Phonetische hinein — unpersönlich ausgesagt wird.

Denn um so näher liegt die Vermutung, daß hier nicht der

Mann selbst spricht, sondern daß er ein Bauchredner ist,

aus dem ganz andere Stimmen als die eigene dringen.

Auch hier liegt wieder eine pfäffische Selbstrechtfertigung

allzu nahe: daß es doch eben der Auftrag des Zeugen sei,

nicht sich selbst zu bringen, sondern mit seinem Selbst

hinter dem Zeugnis zurückzutreten und es darum im Ton

des distanziert Objektiven vorzutragen. Gerade das aber

ist falsch.

Die Glaubwürdigkeit des Zeugen

Der Zeuge tritt eben nicht zurück, sondern er tritt vor.

(Wenn er sich wie eine Diva in den Vordergrund spielt und

die Botschaft nur als ein Mittel mißbraucht, um sich selbst

aufzuspielen, dann ist das etwas ganz anderes und hat mit

dem, was wir meinen, schlechterdings nichts zu tun.) Der

Zeuge deklamiert kein Bekenntnis, sondern er bekennt. Er

bekennt, daß es hier um »sein« Bekenntnis gehe, daß er für

seine Person in dieses Bekenntnis hineingekrochen sei, und

183

daß man ihn also — auch privat — darin vorfinde. Andern-

falls würde das Wort Alexander Schweizers (gest. 1888)

gelten müssen, daß zwar »einst die Väter ihren Glauben

bekannt hätten«, daß aber unser modernes christliches

Epigonentum sich vielfach nur abmühe, »die Bekenntnisse

jener« zu glauben und also selbst gerade nicht darinnen zu

sein. Nur in dem Maß, wie der Zeuge vortritt, wird man ihn

für glaubwürdig und ein Hinhören für sinnvoll halten.

Dieses Vortreten wird sich übrigens durchaus nicht in der

Ich-Form des Redens und in seiner autobiographischen

Tönung verraten müssen. Wohl aber wird sich die Indivi-

dualität des Predigers erkennbar machen, oder vorsichtiger

gesagt: sie darf sich nicht vor ihrer Erkennbarkeit hüten

wollen. »Der eigene Ton« des Zeugen gehört zum Zeugnis

hinzu. Nur der Photograph ist nicht mit auf der Platte —

obwohl es in höheren Regionen auch hier die unverwech-

selbare Handschrift gibt! —, der Maler aber bekennt sich

selbst mit dem, was er durch seine Aussage bekennt.

Wenn das Werkzeug der Botschaft sich selbst zubereitet

weiß, wird es — indem es sich von der Hand seines Herrn

gebrauchen läßt — zugleich mehr über sich aussagen, als

daß es nur Werkzeug sei. Denn es ist ja in Wahrheit auch

ein berufener Mensch; es ist ein Wesen, das Gott nicht nur

als ein Es gebraucht, sondern das er als ein Du anredet und

sich gegenüberstellt. Es ist genau wie bei der Schöpfungs-

geschichte:

Hier tauchen die Gestirne und die Tiere und die Pflanzen

und das Licht in der dritten Person auf: »Es« werde! Der

Mensch aber wird in der zweiten Person angeredet. Darum

wird er sich immer als den Angeredeten mit bekennen

müssen, wenn er den bekennt, der ihn angeredet hat.

Damit hängt es zusammen, daß das Wort »Werkzeug« nur

ein unvollkommenes und hinkendes Bild für das ist, was

Zeugenschaft bedeutet. Nimmt man dieses Bild, was man

eben nicht darf, absolut, so unterscheidet sich der Zeuge

nicht mehr von dem Funktionär; denn auch der ist Werk-

zeug. Der Zeuge aber verrät sich in seinem eigenen Ton;

184

denn er ist nicht nur dadurch charakterisiert, daß er etwas

bezeugt, sondern auch dadurch, daß er der Bezeugende und

der dafür »Geradestehende« ist. Das bloße Werkzeug weiß

nichts von dem, der es gebraucht; es kennt auch nicht den

Zweck, dem es dient. Der bezeugende Mensch aber ist

gehalten, daß er beides mit Bewußtsein und willentlich

ergreift. Darum muß er sich selber als den bekennen, der

sein Zeugnis verantwortet (vgl. 1. Petr. 3,15).

Wenn ich recht sehe, ist es gerade dieser Instinkt für den

persönlichen Charakter der Zeugnisse, der Spurgeon so

gegen das »Formelwesen« einnimmt und ihn Sicherungen

wider das Mißverständnis anbringen läßt, daß nicht er,

sondern nur eine Institution durch ihn spreche, und daß er

persönlich vielleicht woanders stehe.

Wie aber entsteht jener »eigene Ton«, der selber Zeugnis

ist? Er entsteht hier durch die Weltlichkeit der Rede und

durch das unmittelbar Natürliche der Diktion. Denn um

so reden zu können, kann ich nichts Gegebenes — weder

ein Bibelwort noch einen Bekenntnissatz — einfach dekla-

mieren. Dazu bedarf es vielmehr der Übersetzung, der

Umbildung, der Aktualisierung. Einfach indem die

Verkündigung diese Akte der Aneignung und Zueignung

durchschreitet, läßt sie das Medium der Botschaft — eben

den Prediger — Anteil an sich selbst gewinnen, gräbt ihre

Spuren in ihn ein und verleiht ihm auch seine eigene Spur.

Es bedarf also tatsächlich nicht der Ich-Form, es bedarf

keiner forcierten Subjektivismen und keiner Darlegung

»christlich-frommer Gemütszustände« (Schleiermacher),

um den eigenen Ton und damit das Unterscheidungs-

Kriterium gegenüber dem Funktionär zur Geltung zu

bringen — obwohl das alles auch nicht gefürchtet werden

sollte! Die Angst vor dem Subjektivismus führt zu dem

gleichen Krampf wie der programmatische Subjektivismus

selbst. Auch hier gilt: »Alles ist euer!« (1. Kor. 3,22), oder

im Sinn Augustins: Dilige et fac, quod vis!

Genauso wie wir beim Beten uns nicht der geleckten Rein-

185

schrift zu bedienen brauchen, sondern auch »ins Unreine

reden« dürfen — wie die lieben Kinder mit dem lieben

Vater, oft töricht plappernd und das Dumme von ihm

erheischend —, so brauchen wir auch beim Predigen

gewisse Goldwaagen eben nicht zu benutzen, von denen

der Gesetzes- und Formelmensch sich tyrannisieren läßt,

sondern dürfen die Wagnisse und Risiken des Redens

eingehen, denen wir uns im »natürlichen Gespräch des

Alltags« ja ebenfalls aussetzen. Nur wer Häresien wagt,

kann die Wahrheit gewinnen. Nur wer die Form aufs Spiel

setzt und bis an die Grenzen des Geschmackes zu gehen

wagt (sofern das nur Zeichen ist, exzeptionell bleibt und

nicht selbst wieder Routine wird!), der kann die Gehalte

durchbrechen lassen. Wer nur gesichert reden will, rechnet

nicht mit dem, der dem Abraham aus Steinen Kinder

erwecken kann. Die Leidenschaft der Absicherung ist nicht

vom Heiligen Geist, sondern beruht auf fleischlichem

Sorgen. Der Zeuge muß etwas wagen und darf keine Angst

vor den Spänen haben, die bei seinem Hobeln fliegen. Die

Zucht und die Angebundenheit müssen vorher erledigt

sein, ehe der Zeuge den Mund auftut. Ist es aber soweit, daß

er redet, so muß er frei zu sein wagen und sich wehrlos

aussetzen. Es gibt kein Zeugnis ohne Wehrlosigkeit.

Dies alles sollte man bedenken, wenn man die homileti-

schen Risiken Spurgeons zur Kenntnis nimmt. Der

Rotstift des Dogmatikers, des Exegeten und auch des

Praktischen Theologen (als des Präceptors in der homile-

tischen Kinderstube) mag manchmal in der Hand zucken;

der Ästhet mag manchmal rot und der Liturgiker violett

sehen. Denn die Priester und Leviten haben es mit der

Unbefangenheit des Hörens immer am schwersten. Und

nicht nur damit: Sie gehen auch allzu leicht an denen vor-

über, die unter die Mörder gefallen sind, die nicht mehr

hören können, weil sie vom Mißtrauen zerfressen und auch

auf diese Weise wie Schafe ohne Hirten sind.

Es gehört nicht zum Ziel seiner Verkündigung, den

Menschen klarzumachen, daß sie mit dem Evangelium

186

leichter lebten; daß es die Lösung ihrer Lebensproblematik

bringe; daß die Kultur ohne Christentum unterginge; daß

der Staat und die Gesellschaft der Religion bedürften; daß

es eine christliche Sozialethik geben müsse; daß die Ord-

nungen der Welt christliche Fundamente nötig hätten; daß

alles Elend der Moderne vom Säkularismus komme; daß

wir, solle unsere Welt weiterhin Bestand haben, das

christliche Abendland wieder erwecken müßten usw.*

Das alles ist christlicher Edelpragmatismus, dessen wir uns

gegenwärtig allzu gerne befleißigen und der oft genug auch

durch das trojanische Pferd des Programmwortes »weltli-

ches Christentum« in das heilige Ilion eingeschmuggelt

wird. Alles dies ist Spurgeon völlig fremd. Ihm geht es nur

ums Seligwerden. Er ist so unpragmatisch, daß er sich

ausdrücklich mit dem Einwand auseinandersetzen kann,

die Wahrheiten der Bibel seien nicht praktisch und nicht

praktikabel. Er warnt davor, das Praktische zum Kriterium

für die Annehmbarkeit biblischer Worte und christlicher

Verkündigungsgehalte zu machen. Auch wenn man gar

nicht wisse, was damit anzufangen sei, müsse man die

großen Wahrheiten doch stehenlassen, denn der Herr habe

sie eben für wichtig gehalten. »Darum wehe uns, wenn wir

weiser sein wollen als er!«

Der Satz »wahr ist, was nützt« hat keinen Platz in der Liste

* »Die Frage ist...: Will unsere Zeit Religion, das heißt: eine Kulturform

neben oder über anderen, um damit ihre Kultur zu retten, ihr eine neue

Quelle, vielleicht die schöpferische Quelle überhaupt zu eröffnen? Oder

will sie Gott, einfach schlicht, ohne Rücksicht auf etwas anderes, ganz

gleich, ob dadurch die Kultur gefördert wird oder nicht? Im ersten Fall ist

es sicher, daß sie scheitern wird; denn eine Religion, die um der Kultur

willen gesucht wird, findet weder Gott noch schafft sie Kultur. Im

zweiten Fall ist es sicher, daß Gott gefunden wird; denn es ist gar nicht

möglich, ihn um seiner selbst willen zu suchen, ohne daß er schon da ist

und diesen Willen schafft« (Paul Tillich). Ich erwähne bewußt diesen Satz

eines Theologen, der sich einer gänzlich anderen Terminologie bedient

als Spurgeon und sicherlich nicht vom »Selig-werden« sprechen würde.

Und doch zeigt sich hinter der Fassade heterogener Stilformen eine ver-

wandte Intention.

187

Spurgeonscher Sentenzen. Wohl aber wäre es in seinem

Sinn, wenn man sagen würde, daß das Wahre sich auf die

Dauer auch in seinem Nutzen erweise. Aber zunächst kann

man es eben nicht haben, wenn man seinen Blick auf die

bloße Verwertbarkeit richtet. Zunächst muß man es

uneigennützig, gehorsam und vertrauensvoll entgegen-

nehmen. Wer die Seelen rettet, wird dann wie nebenbei

auch etwas für die Welt tun, und zwar um so mehr, je

ausschließlicher es ihm um die Seelen und eben nicht um die

Welt geht.

Seelen gewinnen und Weltverantwortung

Vielleicht, daß wir heute geneigt sind, hier eine Grenze

Spurgeons zu sehen: Läßt sich das, was wir mit dem

Offentlichkeitsanspruch und der Weltverantwortung un-

serer Botschaft meinen, in dieser schlichten, kindlichen

Formel »Seelen gewinnen! — Sünder erretten!« unter-

bringen? Ist das nicht eine individualistische Verengung?

In der Tat hat Spurgeon seinen Blick vor allem auf den

»Einzelnen« gerichtet und wenig oder gar nicht über eine

Theologie der Ordnungen und über Christus als den

Kosmokrator nachgedacht. Allerdings hat er — wo wäre

Ähnliches sonst noch in diesem 19. Jahrhundert mit

solchem Nachdruck geschehen?! — bei Beginn des Unions-

krieges leidenschaftlich und ohne Rücksicht auf Verluste

die Sklavenbefreiung und damit eben doch ein Problem

gesellschaftlicher Ordnung vertreten. Er hat das getan,

obwohl damit das riesige Verbreitungsgebiet seiner

Schriften in den Vereinigten Staaten für ihn mit einem

Schlag verschlossen wurde und der finanzielle Ausfall sich

überaus fühlbar in seinen Anstalten und in seiner Arbeit

auswirkte. Aber auch diese Stellungnahme zu einem gesell-

schaftlichen Ordnungsproblem war durch die Mitte seiner

Botschaft vom Seligwerden bestimmt: Es ging ihm darum,

daß der zur Freiheit erkaufte Mensch von einer christlichen

188

Gesellschaft nicht als Sklave gehalten werden könne, und

daß darum alles christliche Reden sich seiner Vollmacht

beraube — folglich auch keine Seelen mehr retten könne!

—, wenn es die Sklaverei ohne Widerspruch dulde.

Auch damit übt Spurgeon an uns die Funktion eines

Korrektivs aus: Für uns und unsere Art christlicher

Sozialethik liegt es bedrohlich nahe, christliche »Ideen« der

Weltordnung, der Sozialgestaltung usf. zu eruieren und sie

im Hinblick auf ihre bewahrende und produktive Kraft zu

empfehlen. Da es aber möglich ist, christliche Ideen ohne

Glauben zu haben und sich vom Christentum (!) sozial

anregen zu lassen, ohne persönlich engagiert zu sein,

verlieren jene Ideen ihren Zusammenhang mit dem Herrn

der Christenheit und degenerieren zu Ideologien, d.h. zu

Instrumentarien der Macht und der Weltbewältigung. Sie

rufen nicht mehr nach dem Beweis des Geistes (im Sinn des

nachprüfbaren testimonium spiritus sancti), sondern nur

noch nach dem Beweis der Kraft (im Sinn des nachprüfbar

Praktikablen und des Erfolges). So ist es möglich, daß das

Christentum zu einer alles durchdringenden Atmosphäre,

zu einem Klima gesellschaftlicher Ordnung wird, während

der Glaube schwindet und das Thema des Selig-Werdens

vergessen wird.

Darum tut uns die einfältige Art not, in der Spurgeon zu

sagen wagt, es gehe eigentlich und letztlich nur darum,

Sünder selig zu machen. Ja, es gehe darum, »daß wir in den

Himmel kommen«. Alles andere ist verdünntes kultur-

protestantisches Geschwätz — auch das Reden vom

christlichen Abendland, auch die noch so verantwortungs-

bewußte christliche Sozialethik! —, wenn — ja, wenn die

Verantwortung für die Welt jenen »Himmel« vergißt und

nicht jenen fünf Brüdern des Reichen Mannes nachgeht

(vgl. Luk. 16,22), die ahnungslos auf den Ort der Qual

zutorkeln und Abrahams Schoß aus dem Auge verlieren.

Nur wenn an dieser Stelle und für dieses Ziel Mose und die

Propheten mobilisiert werden, ist das Salz davor bewahrt,

dumm zu werden und kann dann auch — aber wirklich

189

nur dann! — die Erde salzen und den Fäulnisprozessen

Einhalt gebieten.

Gewiß: Wir müssen das alles sicher anders sagen und

machen, als Spurgeon es getan hat. Wir können nicht

wiederholen, sondern müssen übersetzen, was er als einer

gesagt und getan hat, der selbst kein Wiederholender,

sondern ein unablässig Übersetzender war. Aber wir

können ihn uns als Mahnzeichen und als Korrektiv dienen

lassen. Denn unsere Treue zu den Vätern des Glaubens

besteht nicht darin, daß wir sie »kopieren«, sondern daß

wir sie »kapieren«. Und die Gemeinschaft der Heiligen

besteht nicht darin, daß wir alle dasselbe sagen, sondern

daß wir alle aus derselben Quelle trinken. Ein Sonderlicher

unter den Hütern dieser Quelle — das ist Spurgeon.

Fast möchte ich denen, die als Verkünder des ewigen

Wortes Dienst tun, und denen, die sich darauf vorbereiten,

in einer hoffentlich produktiven Übertreibung zurufen:

Verkaufe alles, was du hast (ganz sicher aber einige Stapel

der gängigen Predigtliteratur), und kaufe dir Spurgeon

(auch wenn du dabei in Antiquariaten wühlen mußt). Und

wenn du die Ratschläge, die er deinem Dienst widmet, auch

nicht pauschal als Rezepte übernimmst, dann laß ihn dir

einen Sokrates sein, der dich deinen eigenen Weg finden

läßt. Benutze sein Seminar nicht wie eine Dressur, die dich

zu homiletischer Perfektion abrichtet, sondern wie ein

Exercitium, in dem du zu dir selbst kommst und den »eige-

nen Ton« findest.

190

NACHWORT

Wenn im folgenden einiges aus dem Schrifttum des Verfassers

genannt wird, das die hier angerührten Fragen weiter entfaltet,

dann wird das nicht in dem Wahn getan, als sei dort etwas be-

sonders Lichtvolles gesagt, dessen Nicht-zur-Kenntnis-Nehmen

dem Leser dieses Buches ernsten Schaden zufügen würde. Ange-

sichts des erzwungenen Weglassens soll vielmehr der theolo-

gische Leser auf Möglichkeiten aufmerksam gemacht werden,

wie er sein etwaiges Interesse am theologischen Hintergrund des

hier Gesagten befriedigen könnte.

Die Dogmatik-Bände Der evangelische Glaube I (Die Bezie-

hung der Theologie zu den Denkformen der Neuzeit), II

(Gotteslehre und Christologie) und III (Theologie des Geistes)

enthalten selbstverständlich so viele thematische Bezüge auf

dieses Buch, daß einzelnes nicht angeführt zu werden braucht.

Höchstens mag die in der 3. Predigt nur angedeutete und im

3. Bande EvGl entfaltete Problematik von präsentischer und

futurischer Eschatologie erwähnt sein.

Aus der Theologischen Ethik I-III (2.-5. Aufl.) sei folgendes

Ergänzende genannt:

Zur Unterscheidung von Lehr-Intention und Lehrgestalt: II, 1,

§31 Iff.

Echte und unechte Akkommodationen in der Aussage der Wahr-

heit: 11,1, § 338 ff.

Eine theologische Kritik der Vernunft: II, 1, § 1321 ff.

Neuzeitliche Wandlungen im Verständnis der Ordnungen; die

Distanz zu biblischen Ordnungsverständnissen: II, 2, § 1 ff.

Neuzeitliche Wandlungen im Verständnis des Krieges; die

Modifikationen gegenüber dem biblischen Begriff des Krieges:

11,2, § 2893 ff.

Das Übergewicht hermeneutischer Fragen in der heutigen Theo-

logie: II, S. XV ff.

Die Kirche in der veränderten Welt (Das Problem von Assimi-

lation und Distanz): III, § 672 ff.

Das biblische und das neuzeitliche Eigentumsverständnis: III,

§ 766 ff.

191

Verbindlichkeit und Relativität biblischer Aussagen über das

Recht: III, § 1149 ff.

Die biblischen Aussagen über die Ehe; Wandlungen des

modernen Eheverständnisses; die bleibende Relevanz bibli-

scher Normierungen: III, § 2090 ff.; 2511 f.

Anthropologische Wandlungen im Verständnis der Geschlech-

ter und ihres Verhältnisses gegenüber der biblischen Situation:

III, § 2287ff.

In der Theologiegeschichte (Glauben und Denken in der Neuzeit,

1983) taucht kein Spurgeon-Kapitel auf. Dort geht es mehr um

den theologischen Hintergrund, vor dem Spurgeon zu sehen ist.

Aus anderen Aufsätzen und Büchern:

Wie läßt sich die Wahrheit des Glaubens verstehen?, in: Die

geheime Frage nach Gott, Herderbücherei Bd. 429; dort auch

die Frage nach der Verbindung des Glaubens mit gesellschaft-

lichen Strukturen.

Gespräche über Himmel und Erde, Quell Verlag, 3. Aufl. 1967.

Darin die Kapitel: Stammt die Bibel von Gott? S. 13 ff. — Ist

die kritische Beschäftigung mit der Bibel ein Unternehmen des

Unglaubens? S. 27ff. — Gibt es besondere Rezepte für das

Verständnis der Bibel? S. 53 ff.

Die Hamburger »Projektgruppe Glaubensinformation« bringt

in Zusammenarbeit mit dem Verfasser Lehrbriefe für theologi-

sche Fragen heraus, die sich vor allem an Suchende und Skeptiker

wenden. Auch die in diesem Band verhandelten Fragen tauchen

dort noch einmal mit Anleitungen zu Gruppengesprächen auf.

Diese Briefe sind kostenlos zu beziehen von der »Evangelischen

Buchhilfe«, 3502 Vellmar 3, Postfach 80.

192

Thielicke-Taschenbücher

Das Leben kann noch einmal beginnen

Das Bilderbuch Gottes

Wie die Welt begann

Woran ich glaube

Und wenn Gott wäre...

Das Gebet, das die Welt umspannt

Glauben als Abenteuer

Auf dem Weg zur Kanzel

Prof. D. Dr. Dr. Helmut Thielicke D. D.

Geboren am 4. Dezember 1908 in Wup-

pertal-Barmen. 1928 Abitur am dortigen

humanistischen Gymnasium. Anschlie-

ßend Studium der Theologie und Philo-

sophie in Greifswald, Marburg, Erlangen

und Bonn. 1936 Dozent für Systema-

tische Theologie in Erlangen. Professur

in Heidelberg. 1940 Gewaltsame Abset-

zung durch das NS-Regime wegen Zu-

gehörigkeit zur Bekennenden Kirche.

1941 Gemeindepfarrer in Ravensburg.

Zeitweilig totales Rede- und Reiseverbot. Während dieser Isolation

Arbeiten über theologisch-anthropologische Fragen, anonym in der

Schweiz veröffentlicht zur Verteilung an deutsche Kriegsgefangene.

1942-1945 Leiter des Theologischen Amtes der Württembergischen

Landeskirche in Stuttgart. Verbindung zur Widerstandsbewegung um

Carl Goerdeler. Beginn der Gottesdienstreihen übergroße Themen des

christlichen Glaubens und der Bibel, die später in Hamburg fortgesetzt

werden (Vaterunser, Bergpredigt, Gleichnisse Jesu, Apostolikum).

1945 Professor für Systematische Theologie in Tübingen. 1951 Rektor

der Universität Tübingen und Präsident der Westdeutschen Rektoren-

konferenz. 1954 Berufung an die Universität Hamburg und erster

Dekan der dort neugegründeten Theologischen Fakultät. 1960/61 Rek-

tor der Universität Hamburg. Seit 1956 zahlreiche Gastvorlesungen und

-vortrage an ausländischen Universitäten und Gemeinden, u. a. in USA,

Kanada, Japan, Südafrika, Australien und Neuseeland. Seit 1974 lebt

Professor Thielicke im »tätigen« Ruhestand in Hamburg mit weit-

reichender Vortragstätigkeit in der Bundesrepublik und im Ausland.

Umschlagfoto: Ewald Stark

Table of Contents

Auf dem Weg zur Kanzel - Sendschreiben an junge Theologen und ihre älteren Freunde